Божества древних славян (примечания)

Буслаев. Ист. оч. I, 598.

Шафарик. Слав. древн. II, I, 10 и сл.

Пафлагонам предшествовал вождь Палемен, храброе сердце, родом энет (έξ Ένετών). Ил. II, 851-852. – Энеты составляли самую значительную часть населения Пафлагонии. Strabo. XII, 543.

Шафарик. Слав. древн. I, III, 269-270.

См. Anton. Erste Lin. I, II. Стат.: Religion, Regierungsfonn и пр. – Суровецкий. Иссл. нач. н. слав. – Шафарик. Слав. древ. I, III, 277 и сл. – Карамзин. Ист. гос. Росс. I, III. – Соловьев. Ист. Росс. I, III. – Макушев. Сказ. иностр. II. – Гаркави. Сказ. мусульм. – Воцель. Древ. быт. ист. сл. II. – К re k. Einl. in d. si. Liter. I, 41 и сл. и др.

Слав. древ. II, I, 14.

Так делит славянское племя Шафарик (Слав. древн. II, I, 50). Некоторые причисляют поморян к отделу полабскому или балтийскому, а также рассматривают лужицких сербов как особую группу (Пыпин и Спасович. Ист. сл. лит. I, 7; ?, 1062).

См. Mакушев. Ист. задун. сл. 6-7.

Кrek. Einl. in d. si. Liter. I, 68 и сл

ПСРЛ I, 3, 5.

Herder. Id. z. Phil. D. Gesch. IV, 37-42.

Grimm. D. Myth. I, 4.

Полибий (во II веке до Р.Х.), рассказывая о завоевании галлами принадлежавших этрускам земель в северной Италии, замечает, что край, прилегающий к Адриатическому морю, занимает другое племя, весьма древнее, называемое венетами; обычаями и образом жизни они немного отличаются от кельтов, но употребляют другой язык. Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 206 (прим.).

Strabo. V, 214-215.

Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 189, 227-228, 229.

Штритер. Изв. Виз. ист. I, 14.

Кепцен. Библ. л. № 7, 88.

Herod. IV, 108.

Слав. древн. I, II, 17 и сл.

Cosmas. Chron. Bohem. 7, 10.

Изображения их см. в ст.: Hammerstein. Echte Wend. Goetz.

Rukop. Kraledv.: Cestmir.

Там же: Zaboi.

Срезневский. Обож. солн. 40.

Rukop. Kraledv.: Beneš Hermanov. См. ниже ст. «Солнце».

M. Bielski. Kron. I, 70.

Dlugosz. Hist. Pol. I, I, 47-48; II, VII, 447.

M. Bielskl. Kron. I, 70-71.

Stryikowski. Kron. Pols. I, 137.

Procosz. Chron. Slav. 112-113.

Maresch. Thurius. Annal. Henu. I, IV.

Chron. Slav. 113.

Chron. I, 3; VI, 26; VII, 44, 52.

Herbord. Vita S. Ott. II, 30; III, 22, 32.

Chron. I, 83.

Достойно внимания то обстоятельство, что в Староградском гербе, вошедшем, со временем, в Состав Мекленбургского герба, встречается рука, держащая кольцо. Renizmann. Num. Wappenb. Taf. 12: №№ 80, 95; Taf. 27: №№ 136, 137, 143-146. – Siebmacher. N. vollst. Wappenb. I, 34.

Считаю нелишним дать здесь место небольшой заметке о городах древних славян: «Все народонаселение области, – говорит Макушев, – сосредоточивалось в деревнях и селах; центром же административным и религиозным был город. Город, в противоположность деревне, означал огороженное и укрепленное место. Города были деревянные (срубить город) и земляные (сметать город). Не имея постоянного народонаселения, города служили для окрестных жителей надежным убежищем в случае неприятельского нашествия. Сюда сходились также для поклонения и жертвоприношения богам, равно как и для общественных дел. От того в городе не было других построек, кроме храма (в тех местах, где вообще сооружались храмы) и княжеского двора. В особых пригородах жило торговое сословие. Впоследствии же пригороды слились в одно с городом: таким образом произошли торговые города… Города у балтийских славян постоянно сохраняли свой древний характер, служа сборным местом для сельского народа. Значение их религиозное и административное. Даже там, где была развита обширная торговля, город оставался незастроенной крепостью, а около него лепились пригороды и слободы, населенные купцами и промышленниками. Города укреплялись деревянными стенами или земляным валом». Сказ. иностр. 112, 116.

На этих знаменах, по крайней мере в некоторых случаях, были написаны изображения богов. Так, по словам Титмара, на знаменах лютичей была изображена какая-то богиня (Chron. Vil, 47). В другом месте тот же автор говорит, что лютичи, идя войной, следовали за богами, им предшествовавшими (Chron. VI, 16.). Это, разумеется, следует понимать в том смысле, что впереди войска несли военные знамена или значки с изображениями на них богов.

Chron. VI, 17, 18; VII, 50.

Adam Brem. Hist. ecel. II, 18. Здесь речь идет, очевидно, о том же истукане, который Титмаром назван Сварожичем. Может быть, это последнее имя было только эпитетом Редигаста, именем которого Титмар называет, как мы видели выше, самый город Ретру. Позднейшие писатели упоминают о Редигасте, имя же Сварожича более не встречается у западных летописцев. Вообще, и в описаниях города Ретры у Титмара и Адама находим разногласия, может быть, впрочем, обусловленные некоторыми перестройками города в течение полустолетия, разделявшего обоих названных писателей.

Helmоld. Chron. I, 2, 6, 21, 52, 83; II, 12. Здесь и ниже, приводя переводы текстов иностранных писателей, я позволил себе пользоваться, в некоторых случаях, переводами соответствующих отрывков, встречающихся в сочинениях Касторского, Котляревского, Срезневского, Макушева, Гаркави, Афанасьева и др.

Saxo. Hist. Dan. 826, 830-831, 842-843.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 53.

Название храма или вообще священного здания: Contina несомненно находится в связи со словами: к(Ж)т (болг.), кут (серб.), kot (словин.), kaut (чеш.), kat (польск.) = угол, кут (русск.) = задний угол в избе, к(Ж)ща (болгар.), kyha (сербск.) = дом, куща (русск.) = намет, шатер. Ср. старослав. к(Ж)тина, польск. kacina. Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 39, прим. 3.

Котляревский. Сказ. об Отт. 23, 47, 49, 52, 53, 60, 61, 64, 73, 74, 75.

См. у Макушева. Сказ. иностр. 81.

Zeuss. D. Deutsch. 38

Chron. VII, 52.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 42, 52.

Hammerstein. Echte Wend. Goetz. 178. – К этой статье приложены маленькие изображения божков, найденных в разных местах, некогда заселенных балтийскими славянами, а именно: в Вагрии, Штральзунде, Верхней Лужице и Ней-Стрелице. Все они, по характеру и одеянию своему, очень похожи друг на друга. Ушки и выступы на некоторых из них свидетельствуют о том, что идолы эти прикреплялись к чему-то. Это были, вероятно, пенаты, т.е. домовые божки, о почитании которых, как мы видели выше, неоднократно упоминается летописцами балтийскими, и в таком случае они, вероятно, прикреплялись к стенам комнат; может быть, они насаживались на шесты и служили боевыми значками, о которых пишет Титмар.

Близ истока реки Гаволи (Havel), в герцогстве Мекленбургском, на берегу Дамбекского озера, действительно находилось языческое святилище в Черном городе (Castrum Czarnitz). Город этот упоминается в дарственной грамоте XIII в. Beyer. D. I andw. d. Redar. 107. – Кроме того, ныне известна Черная гора (Czarna Gora) в восточных лесных Карпатах, у верховьев рек Тиссы, Прута и Черемоша. Головацкий. Геогр. слов. 349. (Ср. выше (стр. 21) о храмах Геродотовых будинов, которых Шафарик признает за славянских жителей Волыни и Белоруссии. Czarna Gora лежит несколько западнее нынешней Волынской губернии). Может быть, упоминаемое Масуди священное здание славян находилось в вышеназванном «Черном городе», или на «Черной горе» в Карпатах.

Гаркави. Сказ. мусульм. 125, 139-140.

О языческом богослужении 38. – Маку ш ев, между прочим, так выражается о приведенном свидетельстве Масуди: «Сравнивая описания Масуди и немецких летописцев, мы должны согласиться, что в существенном они сходны: все три храма, по показанию Масуди, были пострены на горе, и кроме того, один из них, при море. Что славяне любили строить свои храмы на возвышении и у моря или озера, свидетельствуют Титмар, Адам Бременский, Гельмольд, Саксон Грамматик, Сефрид и другие. Славянские храмы отличались великолепием и искусством… В храмах ставили изображения богов»… Существующее у балтийских славян поклонение идолу, которого называли Сатурном, подтверждается свидетельством Видукинда. В описании Масуди, по мнению Макушева, остаются необъяснимыми и потому сомнительными следующие места: 1) известие об отверстиях, вделанных в крыше первого из вышеописанных храмов, для наблюдения за восходом солнца, 2) о звуках, исходящих из вершины этого здания, и 3) об изображениях абиссинцев и эфиопов во втором храме. Сказ. иностр. 98-99. – Попытка к объяснению 1-го и 3-го из этих пунктов, а также вообще характера и значения идола Сатурна, сделана мною ниже. (См. стат.: «Звезды и Зори и т.д.», «Чернобог».)

Штритер. Изв. Виз. ист. III, 39.

Голубинский. Ист. р. церк. I, 533.

Буслаев. Ист. христ. 519, 522.

Тихонравов. Лет. р. Лит. IV. 3: 99, 108.

Рус. Достоп. I, 94.

Калайдович. Пам. XII в. 19.

ПСРЛ II, 234. – Ср. там же: V, 84.

Москвит. 1844. I, 243.

ПСРЛ V, 73.

Костомаров. Памятники старинной русской литературы. III, 118.

Голубинский. Ист. р. церк. I, 521.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3: 107-108 – Срезневский. Обож. солн.

ПСРЛ II. 5.

Charmoy. Rel. de Mas. 325, 340, 367.

По свидетельству Густинской летописи, «Перконос, си есть Перун, бяше у них (русских) старейший бог, создан на подобие человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно поляху». ПСРЛ II, 257. Паление неугасающего огня было, кажется, в обычае только у литовцев. Нестор, по крайней мере, о таком обычае у русских умалчивает.

ПСРЛ I, 22-23, 34, 50.

Голубинский. Ист. р. церк. I, 209.

ПСРЛ I, 31.

Голубинский. Ист. р. церк. 200. – Почайна – ныне маленькая речка, текущая вне города Киева, к северу, и впадающая в Днепр. Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 383.

ПСРЛ I, 34; V, 121. -Ср. там же: IX, 64, 65.

Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 463.

Погодин. Древ. р. ист. II, 637. – Ср. также Карамзин. Ист. Гос. Рос. II, прим. 414.

Карамзин. Ист. Гос. Рос. V, прим. 107, 137.

Там же. I, прим. 225. – M а к арий. Ист. р. церк. II, 29., пр. 60.

Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 463.

Костомаров. Памятники старинной русской литературы. I, 221-222, 225.

Мест. сказ. 8-9.

Гаркави. Сказ. мусульм. 95-96.

Костомаров. Памятники старинной русской литературы. III, 119.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 89. – Буслаев. Ист. христ. 522.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 97, 98, 99, 102.

Тихонравов. Лет. р. лит. III, 2: 5. Божества, упоминаемые в этом памятнике, – замечает Гихонравов, – принадлежат именно русской мифологии, т.е. Перун, Хорс и Троян; но и письмо и произношение обнаруживают в памятнике болгарское происхождение. Отсюда, как и из нескольких других свидетельств, с вероятностью можно заключить, что древнейшие мифические основы были общи у славян восточных, т.е. у русских, болгар и сербов. Там же. III. 2: 3.

Kron. Pols. I, 137.

ПСРЛ II, 257.

Рус. ист. сбор. IV, 46-47.

Голубинский. Ист. р. церк. I, 210, 211.

Ист. Росс. I, 88.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 269.

Гаркави. Сказ. мусульм. 265.

Chron. Bohem. 10.

Cestmir. Zaboj.

Dlugosz. Hist. Pol. I, 74 – Procosz. Chron. Slav. 112-113.

Thietmar. Chron. VII, 50.

Saxo. His. Dan. 824, 826.

Thietmar. Chron. VI, 18.

Thietmar. Chron. VI, 17. – Adam Brem. Hist. eccl. IV, S. – Helmold. Chron. I, 51. -Herbord. Vita S. Ott. III, 4.

Thielmar. Chron. VI, 17.

Chron. I, 52.

ПСРЛ I, 22-23, 31, 34.

Strabo. V, 215

Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 187.

Штритер. Изв. Виз. ист. I, 14.

Раковский. Показал. I, 13.

Чолаков. Българ. н. сб. 29.

Караџuћ. Срп. рjечн. Сл. «варица»

Чолаков. Българ. н. сб. 35.

Березин. Хорват. II, 508.

Канитц. Дун. болг. 81.

Чолаков. Българ. н. сб. 46.

Пам. болг. I, 211-212. – Ср. также Ефименко. О Яриле, 102 и сл.

Cosmas. Chrom. Bohem. 197.

Древн. быт. ист. слав. 188-189. – Подобное же отношение большинства средневековых писателей к остаткам ненавистного им язычества послужило причиною тому, что многие черты языческого богослужения, не успевшие сохраниться в направленных против язычества и его обрядов пастырских посланиях или соборных постановлениях, для нас остаются неизвестными. Еще в XVII столетии Павел Эйнгорн, писавший о курляндских латышах, в главе о языческих их празденствах, указав на то, что о праздниках этих почти накаких известий не имеется, прибавляет: «Лучше ничего не знать о таких бесовских делах, чем иметь о них какие-либо сведения». (Einhorn. Reform, g. Lett. IV.) – Если так могли выражаться писатели XVII века, то понятно, что с неменьшею брезгливостью отворачивались от всего языческого христианские писатели более ранних столетий, которые могли бы, в качестве очевидцев, изобразить в своих сочинениях многие интересные черты языческого быта европейских народов. Отсюда чрезвычайная скудость познаний наших о языческом богослужении древних славян.

Cestmir. Zaboj.

Grohmann. Albergl. a. Böhm. 41, 75, 103.

Relnsb. Düringsfeld. Pestkai. 300-301, 363-365.

Dlugosz. Hist. Pol. I, 48. – Ср. выше стр. 41. – Prokosz. Chron. Slav. 113.

Chron. VI. 18.

Chron. I, 52; II, 12.

Chron. VI, 17.

Herb or d. Vita. S. Ott. ?, 32. См. ниже ст.: «Олицетворение месяца» (Триглав).

Saxo. Hist. Dan. 824-827.

Herbord. Vita. S. Ott. II, 32.

Saxo. Hist. Dan. 827.

Chom. I, 52.

Chorn. VI, 18. – Рассказывая об обезглавлении лютичами начальника взятого ими города Nimci, Титмар называет этот акт жертвою богам. Там же. IV, 9.

Hist. eccl. II, 50.

Chron. I, 52.

Herbord. Vita. S. Ott. II, 32.

Hist. Dan. 825. – Мясо жертвенных животных съедалось жертвователями, кости же, вероятно, зарывались в землю: лужицкие сербы еще в прошедшем столетии зарывали косточки от телячьей головы, составлявшей обрядное пасхальное кушанье, под воротами хлева, как средство, ограждающее от колдовства. (Prov. -blatter d. berlaus. G. d. Wiss. 1783. 72.) Обязательное зарывание в землю костей животных, составляющих в некоторые праздничные дни обрядную трапезу, наблюдается нередко в числе обычаев разных славянских народов. Народы литовского племени, во времена язычества, также зарывали обыкновенно кости жертвенных животных, дабы они не сделались добычей зверей и тем не подверглись осквернению. – Что же касается неумеренности за праздничным пиром, то до настоящего времени словаки в годовой зимний (рождественский) праздник считают необходимым за обрядной трапезой наедаться до изнеможения, или, как они выражаются, «do rozpuku», вследствии чего и самый св. вечер получил у них, на народном языке, название «обжорного». (Sbor. Mat. Slov. 167.) – Малоруссы при том же случае считают долгом насыщаться взваром и кутьей до крайней возможности, последствием чего обыкновенно бывает боль в животе. (Терещенко. Быт русского народа. VII, 63.) – Народы литовские, как увидим ниже, за обрядной трапезой наедались «до рвоты».

Vita. S. Ott. II, 14.

Vita. S. Ott. III, 4.

См. у Котляровского. Сказ. об Отт. 60.

Hist. eccl. II, 18

Chron. I, 83.

Hist. Dan. 825. – К жертвенным обрядам следует отнести и характерный обычай лютичей, упоминаемый Титмаром: «При заключении мира, – говорит он, – лютичи отрезают у себя волосы с макушки и передают их другой, договаривающейся с ними стороне, правой рукой, вместе с пучком травы» (Chron. VI, 18). Замечательно, что, по свидетельству Геродота, сходным образом чествовались на острове Делосе умершие гиперборейские девы: местные девушки и юноши, в виде чествования умерших дев, приносили на могилу свои волосы, намотанные на прялки (девушки) или на какое-либо растение (юноши). (IV, 34). – Бельский рассказывает, что чехи в 734 году, оплакивая смерть Любуши, бросали в возженный у ее могилы огонь обрезанные волосы и ногти (M. Bielski. Kron. ws. sw. L. 220). – До сего времени в Черногории матери и сестры умершего отрезают свои косы и кладут их в могилу вместе с дорогим покойником. (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 117.)

Штритер. Изв. Виз. ист. III, 39.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 21.

ПСРЛ I, 34.

Костомаров. Памятники старинной русской литературы. I, 235.

Сага Олаф. Тригвес. Рус. Ист. Сбор. IV, 47.

Доп. к акт. ист. I, 27-28.

Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 22.

Этн. Сбор. V, 68-72.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 770-771.

Тр: Яросл. ст. ком. V, 160.

Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 21. – Терещенко. Быт русского народа. VI, 11-12.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3: 89, 92, 93.

Перм. Сбор. II, 30.

Гаркави. Сказ. мусульм. 269.

ПСРЛ I, 35.

Чт. Об. ист. и др. 1848. VII, II, 32.

Костомаров. Бунт. Ст. Раз. 94.

К. Данилов. Др. р. ст. 235.

Чт. Об. ист. и др. 1848. VII. II, 32.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 259; III, 424. – Абевега р. суев. 152.

ПСРЛ I, 35.

К. Данилов. Др. р. ст. 234.

Абевега р. суев. 153. – Сахаров. Сказ. р. нар. I, II, 67.

Костомаров. Слав. миф. 97. – Совершенно сходный святочный обычай встречается и у южных славян. Так, в Герцеговине, на рождественский праздник, берут двое «чесницу» (хлеб) и ставят между собою. Один спрашивает другого: «Виден ли я из-за хлеба?» Другой отвечает: «Немного виден». Тогда первый говорит: «Нынче немного, пусть же в будущем году совсем не буду виден». (Караџuћ. Срп. рjечн. 356.) – Тот же мотив повторяется и в болгарском рассказе. Пришел поп в село за получением обычного праздничного сбора с поселян съестных продуктов. Сложив свою добычу в кучу, он скрылся за нее и спросил:. «Видите ли меня, селяне?» – «Видим тебя, видим», – сказали селяне. – «Дай Бог, чтоб в будущем году не видели!» – воскликнул поп. (Чолаков. Болгар, н. сб. 133.).

Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 13.

Сахаров. Сказ. р. нар. I, III, 16.

Терещенко. Быт. р. нар. V, 34-35.

Петрушевич. Общер. днев. 61.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 187; II, 253-254, 258.

Филарет. Обз. дух. лит. I, 17.

ПСРЛ I, 6.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 90, 94.

Доп. к акт. ист. I, 18.

Duncker. G. d. Alt. Ill, 29. Величайшая масса света проявлялась в том блаженном саду, у горы богов (т.е. на небе), куда, по верованию иранцев, когда кончился золотой век, удалился Иима (индийский Иама), где одновременно светили солнце, луна и звезды, где царил вечный свет и никогда не наступало мрака. Может быть, воспоминание об этом светлом жилище Иимы сохранилось в наших колядках, где очень часто, в форме, сделавшейся почти стереотипною, говорится о тереме, в который через три его окошечка в одно и тоже время светят солнце, луна и звезды.

Vend. I, 9, 10, 12.

We1сker. Gr. Götterl. I, 135.

Duncker. G. d. Alt. IV, 66.

Herod. I, 131.

Spiegel. Avesta III, V-VII; Ormazd-yast; Jaçna XXXVII, 1-3; Mihr-yast. 73-74.

Vend. XXI, 20, 22.

Spiegel. Avesta III, XX; Qarahét-yast 1-3; Jaçna. I, 35.

Spiegel. Avesta III, XXV – XXVI; Mihr-yast. l, 3, 28, 33, 36, 65, 70, 96, 97, 100, 101, 125, 127, 132.

Duncker. G. d. Alt. IV, 126.

Herod. VII, 40, 55.

Spiegel. Avesta. III, XVU – XIX; Abân-yast.

Yaçna. LXIX, 19; Zamâd-yast. 51-52.

Tistar-yast. Cv. также ниже ст.: «Духи тьмы и пр.».

Spiegel. Avesta. Ill, XLVII. -Duncker. G. d. A. IV, 129. – Herod. I, 140.

Впоследствии идея высшего божества и всемогущества выразилась у индусов в лице Брамы – «души мира», источника всего бытия. Брама изображался с четырьмя лицами, обращенными на четыре стороны света.

Duncker. G. d. Alt. Ill, 36 и сл.; IV, 88, 89, 168. -Ludwig. D. phil-rellg. Ansch. d. Veda. 29, 54. – Mihr-yast. 50; Yaçna. XXXVII, l, 2; XU, 19-25; Vend. XIX, 56, 62. – Herod. I, 131. – Подробнее о поклонении древними ариями Ирана и Индии стихийным божествам будет говорено позже, в соответствующих статьях.

Источниками для нижеследующего краткого очерка религиозного мировоззрения греков служили мне, кроме цитируемых мест из эпоса Гомера, Истории Геродота, Описания Греции Павсания, еще соотвествующие места из Теогонии Гесиода, Гимнов Гомера, также из сочинений: Curtius. Gr. Gesch., Weber. Allg. Weltg., Weicker. Gr. Götterl., Preller. Gr. Myth. и др.

Отношение неба к земле, как типа мужского к женскому, выразилось в греческой мифологии в сочетаниях Урана и Геи, Кроноса и Реи, Зевса и Геры, также Деметры.

Независимо от Аполлона, почитание солнца, как светила дня, у греков подтверждается многими свидетельствами древних писателей: в клятвах, вместе с реками и землей, призывалось в свидетели и солнце – Гелиос (Ил. III, 277 и ел); ему приносились жертвы (Гомер, Атеней); у Эсхила – Прометей призывает «всевидящий круг солнца»; Пифагор признавал солнце за бога, и вообще философы охотно называли солнце, луну и звезды богами (Цицерон); Сократ, проведя целую ночь, до утренней зари, в размышлении, помолился солнцу и пошел; греки у Лукиана приветствуют восходящее солнце движением руки. Солнцу приписывалось, как и У древних ариев, очистительная сила: в честь Гелиоса-Аполлона с древнейших времен устраиваемы были очистительные и умилостивительные торжества, для отвращения голода, болезней, чумы. We Icke r. Fr. Götterl. I, 402, 412-413, 459-460.

Herod. II, 52.

Pausan. IV, 33.

Одисс. XIV, 327-328.

Pausan. I, 17; VII, 21.

Одисс. XII, 62-63.

Pausan. X, 12.

Pausan. VIII, 38.

Фригийцы, по словам Плутарха, верили, что бог солнца зимою спит, а летом бодрствует, а потому весною шумным торжеством встречали его пробуждение от сна. Пафлагоняне же представляли себе, что он зимою бывает скован, а весною освобождается от оков. Welcker. Gr. Götterl. I, 430.

Herod. V, 7.

В Элиде, по словам Макробия, представителями солнца служили Аполлон и Дионис: первый – в светлой, летней половине года, второй – в темной, зимней. На монетах в Митилене вместе изображались Аполлон и Дионис. В Дельфах, по свидетельству Плутарха, четыре зимних месяца посвящены были Дионису. Wе1сker. Gr. Götterl. I, 431, 432.

Herod. II, 51.

Pausan. VI, 26: «В Келлене (в Аркадии)… – говорит Павсаний, – Гермес, пользующийся там высоким уважением, изображен в виде детородного уда, стоящего на пьедестале».

«На острове Имбросе называли Гермеса Ίμβραμος, – название это, кажется, тождественно с Ίμερος». (Preller. Gr. Myth. I, 297.) – «Эрот – есть другой Гермес, вариант его», – говорит Велькер: Ίμβρος = Ίμερος, Έρως. (Welcker. Gr. Götterl. I, 349.)

См. Welcker. Gr. Götterl. I, 334.

Сын мой, Гермес, (говорит Зевс) тебе от богов наипаче приятно с сыном Земли сообщаться; ты внемлешь, кому пожелаешь. Гомер. Ил. XXIV, 333-335.

См. гимн Гомера в честь Гермеса, где в весьма забавной форме изложены похождения и проделки хитрого и умного новорожденного бога. – О Геракле, в некотором отношении сродном с Гермесом, упомяну ниже, когда буду говорить о римском Геркулесе. (См. ниже ст.: «Единый верховный небесный бог» – Святовит.)

Плутарх, в «Вопросах о римских обычаях» (77), замечает, что у римлян способность помогать родам приписывалась светящейся Юноне (Juno Lucina) и луне, так как, по народному поверию, роды совершаются легче всего во время полнолуния.

Pausan. Ill, 14.

Ср. Theocr. Id. II, 12 и сл.

Theog. 411 и сл.

Voss. Myth. Br. Ill, 190 и сл.

VIII, 42.

Pausаn. II, 24. – Самое широкое развитие получили фантастические изображения богов у индусов: «Божества (в Индии) противопоставляются простым смертным посредством противоестественного нагромождения членов: голов, рук и ног, – говорит Любке. – Так, бог Равана имеет 4 головы и 20 рук; Брама и Вишну изображаются с 4-мя, Шива с 4-мя или 5-ю головами, последний иногда с одной головой, но с 3-мя глазами (ср. выше: 3-х и 4-х головые Гермы, 3-х годовая Геката, 3-х окий Зевес). Иногда Вишну получает львиную или кабанью голову, Генеша – даже слоновью голову (ср. выше Геката с 3-мя или 4-мя звериными головами, “Черная Деметра” с конской головой); наконец, встречаются трехголовые фигуры, изображающие не что иное, как индийскую Троицу (Тримурти): Брама, Шива и Вишну». Lübcke. Gesch. d. Plast. I, 10-11.

Ludwig. D. phil.-rel. Ansch. d. Veda. 49.

Mommsen. Röm. Gesch. I, 161 и сл.

Preller. Röm. Mylh. I, 166 и сл.

Müller. D. Etrusk. II, 58 – В гимнах Вед Варуна восхваляется в выражениях, почти буквально совпадающих с приведенной только что характеристикой древнейшего Януса: «Я, царь Варуна…, воле Варуны подчиняются все боги», – ив другом месте: «Он (Варуна) распростер землю пред солнцем, он устроил весь мир, он владыка вселенной, он распределил времена, дни, месяцы, годы, священные обряды. По его законам текут реки и наполняют море, которое, однако, не выходит из берегов; в водах его золотой чертог». Мы видели выше, что Варуна называется «четырехлицым» (ср. Janus quadrifrons). Ludwig. D. phil. -rel. Ansch. d. Veda. 48, 50, 54.

В Греции божество луны почиталось в лице Артемиды, Селены, Гекаты, отчасти – Геры Аргивской; в Малой Азии – в лице Анаиты (в Армении, в Цели Понтийской), Мена (Μήν), бога луны (в Кабире Понтийской, во Фригии), Ma (Μά), богини луны (в Каппадокии), и т.д. Strabo. XI, 532; XII, 535, 557, 559, 577.

Mommsen. Röm. Gesch. I, 233.

Statius. Theb. IV, 514.

Lucanus. Phrasal. VI, 743.

Mommsen. Röm. Gesch. I, 233, прим. – В открытых в долине реки По многочисленных свайных постройках древних италийцев, при новейших раскопках не найдено ни одного предмета, который бы имел соотношение с культом богов, а равно и ни одного идола. Heibig. Die Ital. 24.

Mommsen. Röm. Gesch. I, 115 и сл.

ПСРЛ 1, 3, 12.

Лютичи и велеты обыкновенно признаются за разные названия одного и того же племени.

Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 155-156.

Эрбен. О сл. мифол. 112, пр. 1.

Эрбен. О сл. мифол. 121.

С о s m a s. Chron. Bohem. 10.

Virgil. Aen. VII, 170 и сл. – Ovid. Metam. XIV, 313 и сл.

Вильцы – третье название, дававшееся поколению велетов. Вероятно, однако, лютичи, вильцы и велеты были разными ветвями одного поколения.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 44. – Вспомним, что Аресу, близкородственному Марсу, приносились в жертву собаки (Preller. Gr. Myth. I, 257). He произошло ли и название сербов (Serbi, Sirbi, ίρβοι древних писателей): срб, србин от одного корня с сабинским hirpus, hirpinus? В таком случае, имена славянских народов: вильцев, хорутан и сербов были бы синонимами и находились бы, подобно названию италийских гирпинов, в ближайшем соотношении с культом божества солнца, одним из главнейших символов которого, у большинства древних народов, был волк. Вспомним стоявшее во служении Марса древнее товарищество или братство «Волков» (Luperci) в Риме, святилище этих «Волков» находилось на Палатине CLupercal); рядом с ним существовало еще другое товарищество «Волков» (Фабийское), имевшее свое святилище, вероятно, на Квиринале (Momrnsen. Röm. Gesch. I, 50, 53). Достойно внимания, что в Этрурии, при слиянии рек Тибра и Пара, на сабинской границе, стоял город Horta или Horlanum, ныне Orti (Мasselin. Diet. gen. de geogr. I, 628).

Festus. De verb. sign. 342.

См. у Гильфердинга. Древ. пер. ист. сл. II, 156, 157, прим. 14 и 15.

Mоmmsen. Röm. Gesch. I, 25. – Deecke. Etr. Stud. III, 367.

Bréal. Les tab. Eugub. XXVI.

Перечень сабинских слов см. у Henop. De ling. Sab. 52-54; Müller. D. Etrusk. I, 34-35. пр. 97.

Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 78.

Hомис. Укр. приказ. 3689. 

Голевацкий. Геогр. слов. 39-43. – Кн. больш. черт. 61.

Следует, однако, заметить, что слово «белый» в старину не только служило обозначением белого цвета, но выражало приблизительно то, что ныне означает «красный» т.е. красивый, прекрасный. Титмар (Chron. VIII, 3) пишет: «Beleknegini, id est pulehra domina slavonice dicta». В жизнеописании Отгона Бамбергского (S. Crue. ?, 20) читаем: «ad… civitatem, quae a pulehrо loci illius in barbara locutione vocabulum trahens, Belgrod nuncupatur». См. у Гильфердинга. Ист. балт. слав. I, 233.

Впрочем, чесница может быть называется так потому, что в нее запекается монета: кому достанется кусок печения, заключающий в себе монету, тот считается счастливым – «честит». В Свищове, в Болгарии, подобный же хлеб с запеченной монетой называется «бугувица» (боговица), там его разрезают и едят 20 декабря. Ч о лаков. Българ. н. сб. 56.

Должно ли считать простой случайностью совпадение имен некоторых древнеиталийских городов с названиями древних городов и поселений преимущественно западнославянских, напр: Taete, Cures, Bovianum (ныне Bojano) в Самнии, и Тетин (Tetin), Курим (Kourim) – древнейшие чешские городища (Воцель. Древ. быт. ист. слав. 239, 244), Bojaneviz (в акт. XIII в., ныне – Jennewitz) в герц. Мекленбургском (Кühnеl. D. si. Ortsnam. •62), ср. также местечки: Бояново в Познан, обл., Боянов в Чехии, Бояны в Буковине (Го левацки и. Геогр. слов. 29). – Vulсi (– Wici), в южной Этрурии (прежде занятой народами умбрийского или сабинского племени), и Vičin (чеш.), Вучин (серб.) и т.п. Ср. Vuilci (Вильцы или Лютичи) у Гельмольда. – Luna, Luca на северо-западной, Perusia – на восточной окраине Этрурии (последняя – на умбрийской границе), и древнеславянский город Луна (ныне Люнебург, в бывш. корол. Ганноверском: «castrum Luna, quod hactenus Lumbork vocitatur», – говорит Длугош, причем прибавляет, что славяне называли лунный свет, сияющий в ночную пору, «lunam vocant». Hist. Pol. I, 84 (Ср. древнеслав. лоунь, рус. лунь); Лукф, Лукавец, Лукавицы – многочисленный ряд названий местностей в землях западных и южных славян (Головацкий. Геогр. слов. 191-192), Кривая Лука, Турьи Луки, Великие Луки и т.п. в России (Кн. больш. черт. 22, 234, 266); Perun. Peron (в акт. XIII в., позже Pron, Prohnstorf) в Балтийском Поморье, Перан в Истрии, Перущица в Болгарии, Перун, Перуново и т.п. в разных местах России (см. ниже ст.: «Перун»). – Buxenthuin, Velia в Лукании, и Буконец (ныне Любек. «Castrum et civitatem Bukowyec, quam Almanni Lubyk appellant», – говорит Длугош. Hist. Pol. I, 84); Головацкий (Геогр. слов. 35-36) называет еще 9 местечек этого имени в Лужицах, Чехии, Галиции; кроме того Буковина, также Бук, Букова, Буково, Буковско и пр.; Буки в Киевской губ.; Вилия, деревня на реке того же имени в Волынской губ. (Welija польс.). В Ипат. летоп. упоминается Велия (Головацкий. Геогр. слов. 56); в Воскрес. летоп., в списке городов литовских, называется река Велия (ПСРЛ VII, 240). – Croton в Бреттии, Crotona в Этрурии, и Krtov, Krteň, Krtenoy и т.п. в Чехии (См. у Эрбена. О слав. миф. 96). – Очевидно, римское влияние в названиях городов в славянских землях, каковы, напр.. VillaRome, Roma (в акт. XIV в.) в герц. Мекленбургском (Roma, река в Венгрии); Mamerow (в акт. XVII в.), Marsowe (в акт. XVIII в.) в герц. Мекленбургском, Mar-marušska stolice – уезд в Венгрии (Головацкий. Геогр. слов. и Кühnеl. D. si. Ortsnam. См. соответствующие названия). Ср. Mamertium в Бреттии.

Mommsen. Röm. Gesch. I, 45.

Röm. Myth. I, 7.

Русс. инор. I, 6.

Petrus de Dusburg. Chron. Pruss. V, 78-79. – Adam Brem. Hist. eccl. IV. 18.

Grunau. Preuss. Chron. I, 63.

Hartknoch Sel. diss. VIII, 144.

L. David. Preuss. Chron. 108, 134.

Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 48.

Einhorn. Hist. Lett. Ill, 584.

Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 48-49, 52. – «13 мая, – пишет еще в 1836 г. пастор Карлблом, – я предпринял первый крестовый поход против Mahjas-Kungi или домовых богов, которые у латышей этого (эрмесского) прихода отчасти пользуются еще большим уважением и которым два раза в год, в праздники св. Георгия и св. Михаила, хозяева, в ночную пору, приносят жертвы. Эти Mahjas-Kungi считаются злыми духами (разумеется, это уже позднейшее, искаженное представление), которых можно такими дарами умилостивлять и делать безвредными» («Inland» 1836, № 39: Heidn. Opferd. in Uvl.). – Почитание змей, по замечанию Костомарова, сохранялось в силе до XVI века, и следы его остаются до сих пор. Домашний уж был гений – покровитель дома. Почитание домашних ужей перешло к кривичам и сохраняется до сих пор в народных обычаях белоруссов. Русс. инор. I, 20. (Ср. тоже у римлян, стр. 93).

Русс. инор. I, 14.

Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 51. прим.

Более всего находим сходных имен в списках богов прусских и латышских, несколько общих имен встречаем между богами жмудскими (и собственно литовскими) и латышскими; меньше общих имен встречаем между богами прусскими и жмудскими (и собственно литовскими).

Einhorn. Ilist. Lett. III, 583.

Reform, g. Lett. I, 614.

Мат. для этн. Лат.: загов. № 526.

Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 49.

Мат. для этн. Лат.: загов. № 192, 258, 339, 55, 60, 369, 453, 501, 526. Благодетельная, разящая врага сила Перкуна выражалась и в поговорке: «боится как черт Перкуна». Там же. Стр. 33.

Сбор. антроп. II, 27 – Спрогис. Пам. латыш. 316.

Шеппинг. Мифы слав. яз. 119.

Картина эта дышит глубокой древностью: по древнему греческому представлению, заимствованному с востока, Гелиос ежедневно, выспавшись на западе, переносится быстрым течением океана на восток в солнцевой чаше, или солнцевом челноке, который носил названия то чаши, то фиала, то котла. Preller. Gr. Myth. I, 339.

Сбор. антроп. II, 30, 31, 32, 48. – Спрогис. Пам. латыш. 309, 310. – Мат. для эти. Лат.: загов. № 382.

(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 10, 11.

Rhesa. Dainos. 94, 242. – Ср. Nesselmann. Lit. Volksl. № 47. – В поговорках и заклинаниях литвинов Перкун имеет совершенно тот же характер, как у латышей, – он разит и побеждает злых демонов и врагов; «бояться как черт Перкуна», говорят литвины (буквально, как у латышей). «Дай Бог, чтобы тебя Перкун (гром), святой Перкун, Deiwaias (божество, т.е. тот же Перкун), священный Deiwaitts убил, разгромил!» – или: «дай Бог, чтобы Перкун поднялся и вбил тебя на десять сажен в землю!» Schleicher. Lit. March. 182, 189.

Siript. rer. Uvon. I, 547.

Черты из ист. Лит. 127-128. (Заимств. из сборн. Rhesa. Dainos. 215-216.)

Юшкевич. Лит. н. пес. 5, 6. – Schleichtr. Lit. Volksl. 275.

Karol M. Br… Pies. I. Nadniem. 56.

Черты из ист. Лит. 68.

По преданию, истуканы этих трех богов принесены были из Скандинавии. Черты из ист. Лит. 80.

Что касается Поклуса, то известия о нем у разных авторов весьма сбивчивы: бог бурь и бог пекла то называются как одно божество, то как два – со сходными названиями, напр. первый Pecullus, а второй – Pocullus; Стрыйковский принимает одного бога Poclus.

Так Нарбут переводит оригинальный текст: «Dewas Perkunas absolo mus!» Narbutt. Mit. Lit. 10.

Изложенная характеристика Перкуна у латышей, жмуди и литвы, и пруссов, чрезвычайно сближает его с Индрою, громовержцем, оросителем земли, милостивым победителем злых демонов. Одним из эпитетов Индры служит название Парджанья (Parjanya), очевидно, родственное Перкуну, называемому в перечне прусских богов 1530 г. Паркуном (Hartknoch. Sel. diss. VII): «Бушует ветер, блистает молния, распускаются злаки, – говорится в Риг-Веде, – небо изливается, вся тварь получает подкрепление, когда Парджанья оплодотворяет землю своим семенем». «Пусть поднимутся страны света, облеченные в темные тучи, – читаем в Атхарва-Веде, – пусть пригоняются ветром тучи, обильные водою; пусть бушующие воды скрытого во тьме туч, гремящего исполина-быка, насытят землю… Пусть дождевые потоки принесут земле благословение, во всех местах пусть возникнут всякие травы. Гоните, о Маруты, воздымайте из моря тучи… Возопи, возгреми, потрясай вместилище вод, пропитай, Парджанья, водою землю; пусть обильный исходит от тебя дождь, пусть преисполнится доброй надеждой владелец истощенного скота… Пусть по всем сторонам сверкает молния, пусть со всех сторон дует ветер… Пусть вода, молния, тучи и дождь будут к вам благосклонны, пусть будут благосклонны криницы с добрыми духами». – Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 136. – Ludwig. D. phil. -rel. Ansch. d. Veda. 44-45.

Hartknoch. Sel. diss. VI, VII, X: 161-163. – L. David. Preuss. Chron. I, 25 и сл., 89. – Stryikowski. Kron. I. IV, 144, 147. – Давид, а иногда и Стрыйковский называют Пиколлоса именем Patollo или Patello. Rhesa. Dainos. 242. – Перкун, Поклус и Потримп невольно заставляют нас вспомнить о позднейшем тройственном союзе богов у древних индусов, носившем название Trimurti. Членами этого союза были Брама, Шива и Вишну. Брама, вышний владыка, «основатель и руководитель мира», по учению, признававшему божественную троицу (тримурти), должен был заместить небесного бога Индру, которому, как мы только что видели (стр. 110, прим. 2), в особенности с эпитетом «Парджанья», весьма близкородствен Перкун литовских народов. Шива (Рудра) является представителем преимущественно разрушительного принципа, врагом всего живого в природе; он – бог бури и вихря: самое имя его означает мычащего, воющего бога, – бог истребитель, бог смерти: большие зубы, три глаза и ожерелье из человеческих черепов придавали образу его подобающий ему характер, наводя на людей страх и ужас. В прусском «Трибоге» сходную роль играл Поклус, который, по определению Стрыйковского (ср. выше стр. 110), был богом пекла, туч, затмения и летающих духов, богом разрушителем, эмблемою которого, как было сказано выше, служили чеpепа человека, быка и коня. (У латышей богом бурь был Оккупернис, имя которого соответствует небесному богу пруссов – kopimos.) Наконец В ишну, «друг и товарищ» Индры, помогающий ему возвратить похищенную Вритрою влагу, почитавшийся преимущественно в долинах Ганга, был представителем плодоносной влаги, но не той, которую проливают грозовые тучи, а речных вод, орошающих землю во время разлива рек, в пору дождливого времени года. Вот почему он, сохраняя характер светлого небесного бога, был вместе с тем богом плодородия, напояющим землю речными, т.е. проточными водами. Точно таким является и бог Потримп, по вышеприведенному определению, бог проточных вод и земного плодородия. Вишну, обитающий на светлой высоте, в жилище, где течет мед, кроме того, изображался покоющимся на змее, – Потримпу посвящен был змей, которого кормили молоко M. Duncke г. Gesch. d. Alt. Ill, 249 и сл. – Weber. Allg. Weltg. I, 272 и сл.

Preuss. Chron. I, 25, 34.

(Mannh.) Lasicius. De bus Samog. 33-34.

Сбор. антроп. II, 221-222, прим. – В вышеприведенном заговоре от бешенства (стр. 105) упоминается родственный Поклусу или Пиколлосу злой дух – Пиктулис. Главным представителем ада и вообще мрачного подземного царства у латышей, т.е. чертом, называется ныне Юад (Johd).

Мат. для эти. Лат. 173.

Menetius. De sacrif. 390. – Stryikowski. Kron. Pols. 147. – L. David. Preuss. Chron. 89-90, 91. – (Mannh). Lasicius. De dus Samag. 13, 15, 39-40, 41.

L. David. Preuss. Chron. I, 126-127, 150. – Hartknoch. Sel. dis. X, 164. – Stryikwski. Kron. Pols. I. IV, 146.

Einhorn. Hist. Lett. Ill, 583.

Merkel. Die Lett. 49, 50.

«Inland» 1836. № 39: Heidn. Opferd. in uvl.

Stryikowski. Kron. Pols. I, 373. – Костомаров. Русс. инор. 55.

Chron. Pruss, V, 78. – Издатель летописи Л. Давида название Криве Кривейто переводит: «судья судей». Там же. I, 17, прим.

Hartknoch. Sel. diss. X, 162.

Русс. инор. I, 23

Hartknoch. Sel. diss. IX.

Hist. eccl. IV, 16.

L. David. Preuss. Chron. I, 37-38.

Grunau. Preuss. Chron. 94. – Впоследствии, по утверждении в народе христианства, независимо от колдунов и колдуний (Zobern und Hexen), которых было очень много в среде пруссов, еще долгое время в деревнях существовали вайдлы (мужского и женского пола), унаследовавшие свои познания от вайделотов: они благословляли больных людей и скотину, давали помощь селянам в разных невзгодах. Это были большею частью бедные люди, а именно: нищие, пастухи, прядильщицы и т.п. L. David. Preuss. Chron. I, 37-38.

Schleicher. Lit. March. 162.

Stryikowski. Kron. Pols. I, IV, 145, 146.

(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 14.

Gabie называлось жмудью божество огня ([Mannh.] Lasicius. De diis Samog. 15); laugie – рига или овин. Gabjaugja или Gabjaugis – божество овинного огня у пруссов (Там же. 39, 40).

Исключение женщин из участия в служении некоторым богам (в данном случае – богу огня) – черта весьма древняя. Известно, что на торжество в честь Ареса, Геркулеса и др. женщины обыкновенно не допускались; зато, в свою очередь, они имели свои праздники и служения, из которых исключены были мужчины.

(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 39-40.

Петух называется у сербов кур, у чехов – kurek, y поморских (балтийских) славян у поляков – kur.

Рус. пр. праз. I, 49.

(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 40.

(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 22.

L. David. Preuss. Chron. 134.

L. David. Preuss. Chron. 108-109

L. David. Preuss. Chron. 112.

Menecius. De sacrif. 390. – Sirytkowskl. Kron. Pols. I. IV, 146. – L. David. Preuss. Chron. I, 127-128.

См. у Гаркави. Сказ. мусульм. 114.

Menecius. De sacrtf. 389.

Kron. Pols. I. IV, 148. – Ср. также описание этого празднества у L. David. Preuss. Chron. I, 89-91. – О жертвоприношениях, совершавшихся латышами в честь бога У синя, см. ниже в ст.: «Олицетворения солнца» – Авсень.

De sacrif. 390.

Ср. выше стр. 48, описание обряда заклания ягненка у болгар, в честь св. Георгия: старец-жертвователь поднимает его кверху со словами: «Св. Гёрги, на ти егне», кровь ягненка собирается к чашку и употребляется на лечение людей и животных.

Preuss. Chron. I, 103.

Kron. Pols. I. IV, 149.

Grunau. Preuss. Chron. 90, 91.

L. David. Preuss. Chron. I, 92, 104.

Kron. Pols. I, IV, 147.

Кто были варяги, вопрос до сего времени неразрешенный. Гедеонов, в интересной книге своей «Варяги и Русь», доказывает, что варягами были не норманны, как привыкли думать, а венды, т.е. балтийские славяне.

Ист. балт. слав. I, 209-210.

Montenegro. 108.

Hanuš. Bajesl. Kai. 21.

Веркович. Нар. п. Макед. Буг, I, 232.

Ludwig. D. rel-phil. Ansch. d. Weda. 30.

Preller. Röm. Myth. I, 188, 245. – В Моравии течет река Дыя (Dyje, немец. Thaja). Головацкий. Геогр. слов. 109.

Карамзин. Ист. Гос. Рос. IX, пр. 117.

Кепен. Библ. лис. 88.

Сахаров. Сказ. р. нар. II, V, 45, 154, 159.

Preller. Röm. Myth. I, 156.

Тихонравов. Лет. р. Лит. IV, 3: 98, 102.

Helmold. I, 52, 83; II, 12.

Preller. Röm. Myth. II, 271-272, пр. 1. – Deecke. Etr. Forach. IV, 68.

Чернобог вполне соответствует Angromainyu или Ариману, т.е. злое мыслящему, Авесты, подземному Зевсу (Плутону) греков, также древнеиталийскому Dispater, подземному богу, владыке преисподней, с которым иногда сопоставляется Vejovis, Vedius или вредоносный Юпитер. De ecke. Etr. Forsch. IV, 69 и сл.

Iagič. Myth. Skizz. II, 3.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 13.

Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 154, 155.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 93; III, 777.

Müller. D. Etnisk. ?, 58. -Augustlnus. De Clv. Del. Vn. 8, 28. -Preller. Röm. Myth. I, 176.

Montfaucon. L'ant. expl. I, PI. VI, Fig. 18, 19.

Vend. III, 12.

VIII, 38.

Возложение жрецом и участниками торжества лавровых венков на голову составляло непременное условие при чествовании Геркулеса (Preller. Röm. Mylh. II, 293). Ср. выше, стр. 122: прусский жрец, вуршкайт, чествовал богов в весенний, Пергрубиев, праздник, «по языческому обычаю, надев на голову свой венок».

Preller. Gr. Myth. II, 157 и сл. -Его же: Röm. Myth. II, 278 и сл.; I, 187, лр. 3.

Chron. II, 12.

См. у Hanua. 1). Wtes. d. si. Mith. 154, 171.

Гильфердинг рисует картину враждебного положения балтийских славян между соседними народами, немцами и датчанами, и объясняет этим тот факт, что главною чертою в их характере была воинственность. «Действительно, – прибавляет он, – все писавшие о них иностранцы представляют их народом самым воинственным и храбрым, нередко изображая их свирепыми и лютыми. В этом отношении все, и свои, и чужие, отдавали почет и преимущество лютичам (велетам)… Другие балтийские славяне, впрочем, немногим, кажется, уступали лютичам в воинской доблести, как и в жестокости. Земля Вагорская, по свидетельству Гельмольда, была в старину населена народом храбрейшим, воспитанным в борьбе с саксами и датчанами. Бодричи в своем четырехвековом бою с Германией и Данией показали себя не хуже вагров. Ран (руян) называют народом жестоким и кровожадным. Наконец поморяне, по словам немецкого писателя, были люди опытные в войне на суше и на море, привыкшие жить грабежом и добычей, неукротимые по врожденной свирепости… Вот какое действие могут на народ иметь обстоятельства! – заключает Гильфердинг. – Славянское племя, вообще такое миролюбивое и кроткое, занесенное на Балтийское поморье, между враждебных ему, воинственных немцев и датчан, сделалось само чуть ли не воинственнее и свирепее своих противников». Ист. балт. слав. I, 37-38.

Varro, De ling. lat V, 66.

Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 148, 150. – Гильфердинг. Ист. балт. слав. I, 254. – Hoffmann. Encykl. d. Erdk. 2518.

Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 150.

Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 34, 78.

Одна из окрестных деревень называлась Swantowitz. Frencel. De diis Surab. 107-108, 210.

Срезневский в 1850 г. писал об этом истукане следующее: «К числу любопытных явлений в области археологии русской и вообще славянской принадлежит камень, хранящийся теперь в музее общества наук при Краковском университете и известный под именем Святовида. Это четырехгранный кусок твердого известняка, проникнутого кремнеземом, длиною в У/? футов, шириною в 1 фут, весом до 10 центнеров. Верхняя часть истукана представляет изображение человеческой головы в шапке, о четырех лицах, из которых каждое обращено к одной из четырех граней камня. Каждая из граней осталась плоской; изображения, сделанные на них, вырезаны барельефом, едва выдающимся, и с небольшими отменами повторяют на каждой из граней одно и то же. Ниже головы следует стан человека в довольно длинной одежде, с поясом. Под этим четырехлицым истуканом находится на каждой из четырех граней камня изображение женщины, в самом низу – изображение мужчины на коленях, подпирающего руками и головой верхнюю часть изваяния. Четырехлицый истукан считается Святовидом потому, что он четырехлицый и что на одной из граней виден у пояса меч, а близ него на одежде рисунок чего-то вроде лошади, на другой же грани в руке – рог. Камень этот найден в августе 1848 г., в реке Збруче, близ деревни Лишковца, что у Гусятина (Подольской губ.). Владетель этой местности М. Потоцкий донес об этом Краковскому обществу наук, в ноябре 1850 года, упомянув о следующих подробностях: в августе 1848 года, когда воды Збруча от долгой засухи очень опали, пограничные сторожа, проходя однажды по его берегу, увидели выдающуюся из-под воды шапку. Думая, что это голова утопленника, они вскочили в воду и с удивлением заметили, что шапка эта каменная, что под шапкой такая же каменная голова, и ниже все камень. Они дали об этом знать управителю имения; а он велел отправить на указанное место три лары волов, чтобы вывести из воды этот камень. Глубина воды не допустила увериться, стоял ли этот истукан на каком-нибудь пьедестале или просто на земле. Заметили, впрочем, на дне реки следы больших камней, которые могли быть основанием истукана; но они были так занесены наносом, что вытащить их было невозможно. И только подробное рассмотрение вытянутого камня дало право заключать, что он – верхняя часть столба, который, конечно, утвержден был на прочном основании… В мае (1851 г.) камень (пожертвованный Потоцким вышеназванному ученому обществу) был уже в Кракове. Далее Срезневский, указывая на то, что ни на острове Руяне – главном месте поклонения Святовиту, ни в других местах до 1850 года не найдено никакого остатка поклонения этому богу, замечает, что всего менее можно было ожидать такого открытия в земле русской, где не только не сохранилось в сказаниях или суевериях предков наших никакого воспоминания о каком-либо четырехголовом или вообще неодноголовом божестве, но даже и имя Святовита вовсе неизвестно. Находя приводимые в пользу признавания найденного столба за идол Святовита доводы слишком общими и даже далеко не совпадающими с описанием (у Саксона Грамматика) Святовита Арконского, Срезневский высказывает сомнение, действительно ли это идол Святовита, а не какого-либо другого бога, даже действительно ли это славянский идол:

«1) Все известные описания истуканов славянских сходны в одном: это были статуи, может быть и грубо сделанные, но настоящие статуи, даже иногда в подлинной одежде, а не обелиски, или что бы то ни было удаляющееся от формы статуи. Истукан збручский – не статуя, а обелиск с головою и разными изображениями на гранях, вырезанными барельефом. Вспомним и статую Святовида Арконского: в ней при 4-х головах одно тело; а в збручском истукане четыре головы, четыре и стана, соединенные вместе.

2) Все известные истуканы славянских божеств были или выбиты из металла. или же большею частью вырезаны из дерева: таков был и Святовид Арконский, и все идолы Руяны, подобно Перуну Киевскому и Новгородскому, Триглаву Штетинскому и т.д. О каменных истуканах славянских нет никаких верных известий… Если бы у славян был обычай вытесывать идолов из камня, то, конечно, не один из них сохранился бы до нашего времени. При этом можем вспомнить, что славяне, будучи славны как “древодели”, удивлявшие всех своею резьбою на дереве, были вовсе неизвестны как каменотесы… Если же истукан збручский не принадлежит к числу древностей славянских, то что же он такое? – спрашивает Срезневский. – Он не похож ни на одну из каменных баб. Он не похож ни на что до сих пор открытое в России и в других окрестных землях. Что же он такое? Я позволю себе высказать этот вопрос, – продолжает Срезневский, – не с тем, однако, чтобы дать на него хоть какой-нибудь ответ. Напротив того, думаю, что возможны или даже необходимы еще некоторые вопросы:

– Нет ли на камне каких-нибудь примет древности, влияния воды, или воздуха и земли и т.п. Нет ли следов разрушения состава камня или мастерства рук человеческих, трудившихся над его обделкой?

– Если есть, то какое и в каких местах?

– Туземный ли этот камень или завозный? Нет ли особенных примет резного мастерства, по которым можно было бы судить, чем резано было и чем обделываемо? и т.п.

Некоторые из этих вопросов могут быть разрешены только ученым скульптором, а другие – только знатоком минералогии и геологии» (Зап. Сиб. Арх. Об. V, 163 и сл.)

Я привел эти слова Срезневского, так как поставленные им вопросы, сколько мне известно, до сего времени остались открытыми, и збручский истукан продолжает оставаться загадкой.

Со своей стороны, считаю нелишним обратить внимание на следующие обстоятельства, способные несколько смягчить возражения Срезневского против славянского происхождения збручского истукана в том случае, если бы ближайшее, намеченное Срезневским, исследование оригинала привело к заключению о несомненной древности и подлинности этого памятника:

1) На берегу Волги, в начале 10-го века, стояли почитавшиеся русскими купцами истуканы, из которых главный, по словам очевидца, Ибн-Фадлана (см. выше стр. 38), представлял «высокий столб, имеющий лицо, похожее на человеческое», кругом его стояли не описанные автором подробнее «малые изображения» богов, позади которых были «вставлены в землю высокие столбы». Очевидно, следовательно, что идолы в форме столба с насаженной на нем головой, или с прислоненным к нему изображением божества, известны были в древней Руси. Нельзя не заметить, что упомянутые столбовидные русские идолы очевидно заимствованы были русскими от народов чудского племени: у лапландцев и других сродных с ними народов и ныне еще встречаются точно такие идолы богов-покровителей, называемые «сейды». Они сооружались из ствола дерева, поставленного корнями вверх, причем последние обрубались и обделывались так, чтобы образовалось из них нечто похожее на голову. Ствол дерева, соответствовавший туловищу идола, оставляем был в первобытном своем виде. Некоторые «сейды» представляют даже просто столбы, вбитые в землю. Такие идолы ставились под открытым небом или в горных ущельях, на вершинах гор или у водопадов. Иногда они воздвигались в большом числе, и притом разной величины, на одном месте. В таком случае они представляли божескую семью: самый большой из них назывался отцом, прочие признавались женой, сыновьями, дочерьми, слугами и служанками главы семьи (Gastrén. Vori. üb. d. Finn. Myth. 203 и сл.). Русский купец, когда приносил дары столбовидным истуканам, стоявшим на берегу Волги, большой идол называл «господином», о малых же говорил: «Эти суть жены господина нашего и его дочери». У остяков изображения богов разной величины также иногда ставятся группами, причем каждый вдоль прислоняется к дереву (там же. 219). Позади маленьких русских истуканов на берегу Волги, по словам Ибн-Фадлана, стояли столбы, т.е. они прислонялись к столбам, как идолы остяков – к стволам деревьев.

Сходным четырехгранным столбом, увенчанным четырехлицей головой под высокой шапкой, является и збручский истукан, с той только разницей, что грани столба не оставлены гладкими, но каждая из них рассечена поперечными поясами на три поля, и каждое поле украшено барельефными фигурами. В верхнем поле каждой грани изображено тело бога, примыкающее к соответствующему лицу его.

2) Русским преданиям не совсем безызвестны представления о богах, снабженных более чем одною головой, как утверждает Срезневский: в Галиции, непосредственно граничащей с Подольской губернией – местом открытия збручского истукана, – по словам Афанасьева, – житного деда представляют себе стариком с тремя длиннобородыми головами и тремя огненными языками (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 773, прим.). Такое представление могло сложиться под влиянием рассказов и преданий, шедших из Польши, где сохранилось воспоминание о трехголовом боге Trzy (см. выше стр. 22), особенно же от балтийских славян, где поликефализм составлял, как мы видели раньше, отличительную черту многих идолов.

3) Под влиянием таких рассказов и личного знакомства художника, создавшего збручский истукан, с изображениями идолов балтийских славян, именно с изображением Святовита, главными признаками и атрибутами были: 4 головы, смотревшие на все страны света, рог, служивший для ежегодного гадания о плодородии, меч и священный конь, вещавший, ходом своим, волю всевышнего бога, – могла сложиться в художнике идея воспроизвести фигуру Святовита, но не в виде свободно стоящей статуи, а в известной в древней Руси форме столба, грани которого он украсил рельефными изображениями тела главного бога и фигурами еще других богов. Образцами ему могли служить известные у балтийских славян рельефные изображения богов на стенах их храмов. Разгадать смысл этих побочных фигур збручского идола довольно трудно, но нельзя не заметить в них большого внешнего сходства с теми, не менее грубо высеченными на камне рельефными фигурами богов, которые встречаются в разных местах Бельгии, Голландии и Германии и до сих пор местами пользуются суеверным уважением народа (Wolf. Beitr. z. D. Myth. I, 117 и сл.). Вспомним, кроме того, что в Волыне (Юдине) особенным почетом, как народная святыня, пользовался огромной величины столб, «Юл», с воткнутым в него копьем. Вместо копья, художник мог увенчать столб 4-лицей головой Святовита, отметив атрибуты его рельефом на гранях столба и украсив, при этом, последние еще другими фигурами.

4) Все лица, изображенные на збручском истукане, безбородные, лица двух из изображенных в нижних полях столба фигур снабжены усами. Это обстоятельство совпадает со сведениями, которые мы имеем о лицах больших идолов славянских богов: у Святовита Арконского борода и волосы были коротко подстрижены, «по руянскому обычаю», киевскому Перуну Нестор приписывает «ус злат», Черноглав Книтлинг-саги украшен серебренным усом (см. выше стр. 27, 29 и 36). О древнем всеславянском обычае бритья и пострижения бороды и волос подробно говорит Гедеонов, подтверждая это положение многими древними свидетельствами (Варяги и Русь. I, 306 и сл.). Лица некоторых из маленьких божков, найденных в землях балтийских славян и в Чехии (см. выше стр. 21 и 31, прим. 6), также почти все безбородые: из шести изображенных при вышеозначенной статье Гаммерштейна божков, только один, найденный в Чехии, имеет длинную бороду, а другой, найденный близ Варена, снабжен коротко подстриженной бородкой. Прочие четыре божка совсем безбородые.

5) Высокие шапки, напоминающие шапку рассматриваемого нами истукана, носились в древней Руси членами великокняжеской семьи (Карамзин. Ист. Гос. Рос. II, пр. 132). Изображения многолицых истуканов под общей шапкой известны были у балтийских славян (см. ниже об изображениях Триглава в ст.: «Олицетворения месяца»), след., и форма шапки збручского истукана, и прикрывание ею четырехлицей головы говорят в пользу древнеславянского его характера.

6) Взглядываясь ближе в смысл представленных на столбе фигур, мы узнаем в них аллегорическое выражение идеи разделения всего мира на три области, в данном случае: небо, землю и преисподнюю, – идеи, которая, как мы видели раньше, нашла себе выражение и олицетворение в образах «черной Деметры», «трехвидной Гекаты», «трехвидной Дианы», Суммуса – властителя над тремя царствами мира, Перкуна-Потримпа-Пиколлоса в Ромовском святилище (ср. Тримурти позднейших индусов), Триглава у балтийских славян (см. ниже ст.: «Олицетворения месяца»). Столб, на котором покоится четырехлицая голова нашего истукана, разделен на три поля или яруса; на каждой грани столба, в соответствующем ярусе, повторяется соответствующая барельефная фигура, почти каждый раз с некоторыми изменениями своего положения или атрибутов. Верхний, сравнительно значительнейший по величине, ярус занят изображением тела, примыкающего к четырехлицей голове, которой венчается столб. В среднем ярусе помещается фигура в одеянии, вроде рубашки, спускающемся до колен, – фигура, на двух гранях несомненно изображающая женщину, что доказывают сильно выдающияся из-под одеяния женские груди. В нижнем ярусе изображена мужская фигура – на двух гранях лицо ее снабжено усами – на одной из граней фигура эта совсем стерта. Руки нижней фигуры подняты вверх и как будто с большим усилием поддерживают разделяющий ее от второго яруса поперечный пояс.

В верхней, четырехлицей фигуре следует, кажется, видеть небесного бога, бога богов Святовита, четырехлицего, как небесные верховые боги: Варуна, Брама, Янус. На главной грани (главной гранью следует, очевидно, считать ту, на которой фигура нижнего яруса стоит к зрителю всем телом своим совершенно en face; на других же гранях только лицо сохраняет прежнее положение, а ноги изображены уже в профиль) Святовит является подателем плодородия: он держит в руках рог, эмблему изобилия и плодородия: греческий Геракл и древнеиталийский Геркулес, с которым Святовит Арконский представляет столь близкое родство, в качестве подателей благ, изображались нередко снабженными рогом изобилия (Preller. Gr. Myth. II, 275. Его же. Röm. Myth II, 282); по содержанию вина в роге Святовита, как мы видели выше, ежегодно гадали в Арконе о плодородии будущего года. На другой грани фигура бога снабжена мечом, и тут же, на поле его платья, изображен конь – главные атрибуты Святовита, воителя и вещего бога: по ходу коня жрец гадал и узнавал волю верховного владыки. На третьей грани фигура бога держит нечто вроде кольца или цветка; на четвертой – она стоит с пустыми руками. Может быть здесь художник хотел выразить идею небесного бога летом и зимою: в первом случае он держит в руках кольцо – эмблему солнца, солнечного колеса, или цветок – эмблему жизни природы; во втором – отсутствие солнца, возрождающегося лишь с наступлением летней половины года, а вследствие того, и отсутствие атрибута в руках бога.

В фигуре среднего яруса можно узнать представительницу плодородной матери-земли. Это подтверждается не только топографическим положением этого яруса в середине, между двумя другими, т.е. между небом и преисподней, не только женским полом помещенной в этом ярусе фигуры, но в особенности тем, что на главной грани столба (на которой верхняя фигура держит в руке рог), возле женской фигуры, повыше левого ее плеча, изображена еще другая, маленькая фигурка, в миниатюре повторяющая большую, – очевидно, дитя или плод женской фигуры, т.е. матери-земли. На прочих гранях женская фигура стоит в точно таком же положении, но одна, без маленькой фигурки, и не представляет никаких особенностей, кроме разве того, что на одной из этих трех граней сильно выдаются ее груди, которые на остальных двух не отмечены вовсе.

В фигуре нижнего яруса изображен, очевидно, властитель преисподней. На главной грани лицо его, снабженное усами, скалит зубы, – представляя тем резкий контраст к спокойному выражению лиц фигур высших ярусов. Вспомним, что одною из характерных черт в фигуре Шивы (Рудры), бога смерти, служили большие зубы (см. выше стр. 111, прим. 2). (В изображении этой фигуры на прочих гранях не находим никаких достойных внимания особенностей). Эта последняя черта, а также явное усилие, с которым нижняя фигура обеими руками и головой подпирает как бы давящее на нее основание 2-го яруса, кажется, говорят в пользу моего предположения, что нижний ярус соответствует лежащей под тяжестью земли преисподней, и замкнутая в ней, скалящая зубы фигура – изображает бога преисподней, мрачного Чернобога. Наблюдая сравнительный объем, занимаемый фигурами збручского столба, а также и степень разнообразия атрибутов, которыми фигуры эти снабжены на каждой из граней, мы убеждаемся, что главную роль играет несомненно занимающий верхнюю, большую часть столба бог, на каждой грани являющийся с другими атрибутами. Он – главное лицо. Божества нижних двух ярусов представляют очень мало разнообразия в атрибутах и, по сравнительно малой величине своей, совсем стушевываются перед царящей над прочими, главной фигурой верхнего яруса. Отсюда, если признать эту верхнюю фигуру за Святовита, можно и весь столб назвать истуканом Святовита, который, в качестве «бога богов», царит и властвует над помещающимися у подножья его божествами земли и преисподней.

Вспомним, что чудские народы сооружали себе идолы из камня. Разумеется, при трудности обработки камня, в большем числе случаев довольствовались какой-нибудь гранитной глыбой; так, напр., лапландцы избирали для этой цели камни, лежавшие в воде или в каком-нибудь водопаде и имеющие какую-нибудь своеобразную форму. Впрочем, иногда встречаются у них каменные идолы, свидетельствующие о том, что над ними трудилась рука человеческая. Кастрен видел каменную фигуру, составленную из нескольких камней, ясно обозначавших различные части человеческого тела; наверху лежал большой камень, изображавший голову идола. Надо заметить, что каменные истуканы у лапландцев почитались выше, чем деревянные.

И эсты, уже гораздо ближе стоящие к месту нахождения збручского истукана, положительно имели свои идолы. Кроме идола «Тарапита», о котором свидетельствует летопись Генриха Латыша, воздвигнутого в честь верховного бога их Тара, эсты имели и другие изображения богов, сделанные рукой человеческой: «imagines el similitudines deonim», как называет их Генрих Латыш. О наружности этих изображений мы ничего не знаем, но можем судить о них, приняв во внимание известие о близкородственных эстам, ливах, по словам Генриха, почитавших дерево, на котором вырезано было изображение божества от груди до головы. Эсты положительно имели каменные истуканы, вероятно представлявшие, подобно идолу ливов, нечто вроде каменных столбов с высеченным на них рельефом изображением божества. По рассказам эстов, когда проникло в страну их христианство, каменные истуканы их, для того чтобы не осквернила их рука христиан, или зарывались глубоко в землю, или потоплялись в реках или озерах, причем лица, скрывавшие таким образом народную святыню, давали клятву не сообщать о местах сокрытия идолов даже ближайшим, кровным родственникам своим (Сastrén. Vol. ub. d. Finn. Myth. 204-205, 210-211. – Kreutzwald. D. Esth. abergl. Gebr. 13-14).

Соображая все вышесказанное и принимая во внимание чрезвычайную склонность балтийских славян к аллегорическим изображениям своих богов, которые, как и в изображениях богов у пелазгов и древнейших греков, указывают на существование в среде балтийских славян древнейших азиатских традиций; принимая далее во внимание, что ни у кого из прочих новейших народов чудских и литовских, скандинавов и германцев, не встречается вовсе поликефализма истуканов, мы можем предположить в збручском истукане произведение, созданное под впечатлением балтийских идолов, влияние которых на концепцию художника в данном случае очевидно. Может быть, збручский истукан воздвигнут был какой-нибудь колонией варяго-русов из среды балтийских славян, поселившейся в России на берегах Збруча и принесшей с собою культ Святовита, который, по словам летописцев, имел свои святилища во многих местах. О сношениях с русским народом балтийских славян мы имеем положительные сведения (Гильфердинг. Ист. балт. слав. I, 82, 85. – Гедеонов. Варяги и Русь. I, 346 и сл.). Вопрос о том, почему истукан высечен из камня, а не сделан из дерева или металла, как прочие известные нам идолы славянских богов, разрешить трудно, хотя, впрочем, художник мог следовать в этом отношении примеру как ближайших соседей, чудского племени, сооружавших идолы свои из камня, так и иноземных художников, произведения которых, высеченные рельефом на камне, по рисунку и технике очень близко подходящие к рельефным фигурам збручского истукана, до сего времени сохранились в некоторых местах Германии, Голландии и Бельгии (см. выше стр. 141, пр.). При введении христианства збручский идол мог быть ввергнут в реку или местными жителями, как то делали эсты со своими истуканами, или же – христианскими просветителями народа. – Наконец, возможно было бы сделать еще одно предположение: не есть ли збручский истукан произведение Геродотовых будинов, признаваемых Шафариком за славян – народа, жившего в ближайшем соседстве Подольской губернии, – в нынешней Волыни и Белоруссии. Как мысль, выраженная в истукане, издревле присущая всем арийским народам, так и техническая отделка его, не противоречили бы и этому предположению. Гермообразная четырехгранная форма столба даже как будто указывает на какое-то соотношение его с греческим или греческо-римским искусством.

Preller. Gr. Myth. I, 107.

См. у Котляревского. Сказ. об Отг. 61. – Аналогичное явление представляет у пруссов тройственный союз богов или «Трибог» ромовского святилища.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 4.

Зап. Р. Геогр. Об. 1869. Эта. II, 237, 272.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 13, прим. 1. – Снегирев, упоминая, очевидно, о том же урочище, говорит, что оно ныне называется Бельский стан или Белухинская роща. Здесь, по старому преданию, стояла заповедная дубрава, а в ней было капище. Русс. пр. праз. I, 14.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 93.

Древлянский. Белорусские народные предания 7. – Сообщаемые автором в этой статье сведения о суевериях белоруссов неоднократно подвергались подозрению в их неосновательности. Знакомство с суевериями ближайших соседей белоруссов, латышей, во многих случаях сходными с описанными Древлянским, позволяет относиться к словам его с несколько большим доверием.

Матер, для этн. Лат.: загов. №№ 455, 638.

Труды этн. ст. эксп. I, 3.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 372.

Раковский. Паказал. I, 3.

ПСРЛ II, 5. – Ср. Шафарик. О Свароге. 31-32.

Jagič. Myth. Skizz. I, 419-421, 424.

ПСРЛ II, 5.

Myth. Skizz, I, 425-426. – Привожу здесь дальнейшее своеобразное объяснение г. Ягича, с которым, однако, не могу согласиться. «Следует вспомнить, – говорит г. Ягич, – что на русском языке глагол сварить, сваривать, употребляется в том же смысле, как и «сковывать», следовательно, называя Сварога, русский автор думал о «сварщике». Скажу более. «Феоста» первый основал брак, т.е. он первый сковал единую жену с единым мужем: обратим внимание на то, что сварить кого с кем также значит сковать, связать, и что выражение это употребляется именно относительно брачного союза, отсюда, вероятно, и выражение сварьба в смысле свадьбы и сваребный – вместо свадебный; замечательно, что так говорят именно в Новгородской области (по свидетельству академического словаря) <Хотя, вероятно, лишь случайно, но и нижнесербское наречие точно так же имеет форму swarba (-свадьба). Ср. С. Мае. Serb. 1879, 56: mačerka skradźu wšycko k swařbje třigotowa.>. Итак, и с этой стороны русский повествователь хорошо понимал имя «Сварог», он вложил в слово смысл: основатель союза, брачного союза, связыватсль! Так представлялось русскому глоссатору слово «Сварог» по его народно-этимологическому пониманию. Это убеждение в связи слова «Сварог» с выражениями: сварить, сварка, сварщик, сварьба и т.д., послужило, очевидно, причиной тому, что он в рассказе Малалы об египетском царе Ήφαιστος вздумал вставить глоссы. Вот к чему сводится сопоставление, которому мы старались придать глубокое мифологическое значение, – прибавляет проф Ягич, сам называющий слова свои «голосом трезвого критика» и с этой точки зрения охотно расхолаживающий пылкую фантазию мифологов-мечтателей, и в заключение восклицает: «Какое разочарование!» (Там же. 426). Отдавая полную справедливость остроумной комбинации г. Ягича, которой я и счел нужным дать здесь место, я тем не менее полагаю возможным дать вопросу о Свароге и обоих Сварожичах, балтийско-славянском и русском, иное, по-моему мнению, более естественное толкование.

По поводу Іессы, считаю нелишним указать еще на цитируемые Нарбутом слова из рукописной немецкой летописи, где говорится, что Перкун, литовский Юпитер, в других провинциях называется также Jeu, Jéon, а на Одере – Jessа. Narbutt. Mit. Lit. 8. – Лужицкие сербы, по свидетельству Макрелия (Pomm, Chron.), называли истинного Бога Белбогом, Beli Bogh. Ser. rer. Lusat. II, 242.

Herbord. Vita S. Ott. Ill, 4.

Chron. Boh em. 7.

Sušil. Mor. n. p 311.

Рыбников. Пес. IV, 246.

Сахаров. Сказ. р. нар. I, II, 24: из заговора от запоя. – Ср. также ниже стр. 154 и 155; молитвы скопцов и заговоры латышей.

W. Z'Oleska. P. I. Gale. 377.

Ефименко. Сб. малор.закл. 136. – Ср. ниже стр. 158: молитва южнослав. севца.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 143.

Так напр. в поморском городе Волыни Оттон Бамбергский, по свидетельству Эбона, построил храм в честь св. Адальберта и Вячеслава «на месте, где прежде происходило языческое богослужение». (См. у Котляревского. Сказ, об О тт. 54). В Штетине, на холме, где стоял истукан Триглава, Оттон воздвиг христианский храм (Herbord. Vita S. Ott. II, 36). – Владимир Святой в Киеве, на холме, где стоял идол Перуна, построил церковь в честь св. Василия (ПСРЛ I, 51). Близ г. Владимира, на месте, где прежде, по преданию, было капище Волоса, построен был монастырь (Волосов), во имя св. Николая (Буслаев. Мест. сказ. 8–9). В Новгороде, где прежде стоял истукан Волоса, воздвигнут был храм в честь св. Власия (Погодин. Др. Рус. ист. II, 637.), и т.п.

Праздник Рождества Христова приурочен ко времени языческого празднования Сатурналий и торжества «рождения солнца», праздник Пасхи – ко времени весеннего торжества, чествование св. Иоанна Крестителя – ко времени начала жатвы (зажинки), в южных широтах, и празднования высшего солнцестояния, и т.д.

См. у Котляревского. Сказ. об Отт. 62

Chron. III, 10.

Надеждин. Иссл. о скоп. 223, 239

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 713.

Шейню Белорусские народные песни 166.

Ефименко. Сб. малор. закл. 155. – Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 416.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 117.

Матер, для этн. Лат.: Заг. №№ 155, 246, 250, 338.

Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 23.

Доп. к Обл. Слов. 10.

Zienkiewicz P. gm. I. Pins. 36. – Божественное значение небесных светил доказывается и следующим отрывком из малорусского заговора, в котором солнце и месяц называются наряду с Божьею Матерью: «Сонце мыни у вичы, мисяць мыни у плечы, Матирь Божа поперед мене» (Труды этн.-ст. экс. I, 92.). В таком же смысле называются, вместо светил небесных, еще Иисус Христос, ангелы, крест и пр., напр. «Matka Boska za mna, Pan Jesus przede mna, Stróz Anlol przy mnie, Krsyz sw. na mnle» (польск.) (Крушевский Загов. 66.), или: «Крест надо мной, крест предо мной, крест креста ублажает, ангел меня сохраняет»(Майков. Великорусские заклинания 102.).

Петрановић, Срн. н. п. Босн. I, 81.

Stojanovič. Sl. iz. živ. Нгѵ. п. 246. – Березин. Хорват. II, 556.

Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 19.

Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 214, 245.–Вторая из этих песен очень похожа на известные «пожлевые» песни южных славян.

Березин. Хорват. II, 443. Обращая взоры на солнце (вероятно, на небо), поселянин, очевидно, молится всемогущему небесному (а не солнечному) богу, что подтверждается выраженным в молитве сравнением посева с «солнцем». – Ср. стр. 152, молитвенное изречение малорусского севца.

Срезневский. Об обож. солн. 44. – Ср. также: Koritko. Slov. p. I, 19.

Erben. P. n. v. Čech. II, 228; III, 151.

Sušil. Mor. n. p. 328, 530.

Roger. P. 1. Pols. 218

Сахаров. Сказания русского народа. II, VII, 3.

Щанов. Ист. оч. н. миросоз. I, 54. – Имя Бога (и святых), разумеется, встречается в большинстве заговоров, представляющих нередко продукты творчества новейших грамотеев. Приводя здесь и ниже примеры из заговоров, я почти исключительно выбирал лишь те из них, в которых отражается языческое мировоззрение народа, сохранились древние, языческие черты.

Шейн. Белорусские народные песни 177, 180, 212.

Гул-Артемовский. Н. укр. п. 28.

Труды этн.-ст. эксп. IV, 315.

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 8, 16.

Петрушевич Общер. днев. 90.

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 35.

Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 32. – Матер, для этн. Лат.: заг. № 228. – Зап. Р. Георг. Об.: Этн. 1869, II, 335.

Срезневский. Об обож. солн. 44

Петрановић. Срн. н. п. Босн. I, 1 – Ср. вышеприведенные песни к солнцу латышей и литвинов (стр. 106, 108).

Труды этн.-ст. эксп. I, 3, 14.

Narbutt. Mit. Lit. 126.

Зап. Р. Геогр. Об.: этн. 1869. ?, 263.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу 1, 67. – Носович. Словарь белорусского наречия 64. – «Быть заглянет солнце и к нам в окно», – говорят литвины. Schleicher. Lit. Märch.

Надеждин. Иссл. о скоп. 73, 81.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 66.

Петрановић. Срн. н. п. Босн. I, 42. Ср. также 44.

Труды этн.-ст. эксп. III, 219 – Потебня. О куп. огн. 101.

Шейн. Белорусские народные песни 170.

Czeczot. Pios. wiesn. 4. – См. также Шейн. Белорусские народные песни 153, 154.

Срезневский. Об обож. солн. 42.

Петроновић, Ср. н. п. Босн. I, 81.

Каравелов. Пам. Болт. 214. – Веркович. II. н. Мак. Буг. I, 178.

Сахаров. Сказания русского народа. I, 23, 4

Рыбников. Пес. IV, 251.

К. Данилов. Древ. р. стих. 176.

ПСРЛ IX, 64.

Буслаев. Ист. оч. II, 14.

Касторский. Нач. слов. миф. 56-57. – Narbutt. Mit. Lit. 127.

Каравелов. Пам. болг. 242.

Koritko. Slov. p. II, 105.

Петрановић. Ср. н. п. Босн. 236. – Kubać. Juž.-slov. н. р. I, 92.

Sušil. Mor. n. p 723. – Ср. в русском областном говоре (Курск, губ. Обоян) «зернушко» – ласкательное слово: «Ты мое зернушко!» Доп. к Обл. слов. 67.

Čelakowsky. Slow. n. p. 221. – Представление о том, что солнце «колесом» идет по небу, вообще представление солнца в виде колеса, свойственно всем славянам: «Vpoledne, spoledne slunečko kоlеm jde» (Sušil. Mor. n. p. 744). «Солнце колесом у гору идзець» (Терещенко. Быт русского народа. II, 470). «Колесом – колесом сонычко в гору йде». «Солнце закатилось» – говорят о наступлении ночи. В русской загадке солнце характеризуется так: «По заре зарянской катится шар вертлянский, никому его не обойти и не объехати» (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 207). «Вже сонечко кружком, кружком», «Уже сонце котыться» (Метлинский. Н. юж.-русс. п. 320, 321). Ср. также выше (стр. 163): «Прикатился к нам государь батюшка, только что перед тем именуемый “красное солнышко”»; (стр. 158) «Bog potoči svojo kolо» (словинс.). – Ср. также ниже (стр. 169) словацкую песню, начинающуюся словами: «kolo, slunko, kоlо». В словацкой святоянской песне упоминается о голубе, который прилетел «z červeněho kruha», т.е. с багрового (солнечного) круга (Kollar. Nar. Spiew. I, 16).

Pauli. P. I. Pols. 31.

Hanuš. Bajesl. Kai. 176.

Костомаров. Слав. миф. 74.

Сахаров. Сказания русского народа. II, VII, 75.

Шейн. Русские народные песни I, 55. – Ср. Там же. I, 86-87.

Петрушевич. Общер. днев. 7.

Сахаров. Сказания русского народа. I. III, 163.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 23.

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. I, 229.

Труды этн.-ст. экс. I, 93.

В одной чешской сказке солнце называется златоглавым Дедом-всеведом. См. у Афанасьева. Поэтические воззрения славян на природу I, 180; III, 390-391.

Веркович. П. н. Мак. Буг. I, 24.

Караџић. Жив. н. срн. 114, 326. – Петрановић. Срн. н. п. Босн. 77.

Koritko. Slov. p. I, 117-118.

Номис. Укр. приказ. 337. – Ср. выше, вопрошения солнца об отсутствующих муже и сыне, в литовской песне (стр. 109)

Kuhač. Juž-sl. n. p. IV, 46.

Кollar. Nar. Spiew. II, 338. – Под словом «ровня» вероятно следует здесь понимать солнцева жениха – месяц.

Майков. Великорусские заклинания 108.

Гуляев. Этн. оч. 57.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 417.

Сахаров. Сказания русского народа. I, II, 20.

Майков. Великорусские заклинания 17. Здесь, как и в предыдущем примере, находим не прямое молитвенное обращение к солнцу, а как бы требование по аналогии – образ выражения, весьма обыкновенный в заговорах не только славянских, но и других народов, и унаследованный народами из глубокой древности.

Beneš. Hermanov.

Sušil. Mor. n. p. 635.

Čelakowsky. Slov. n. p. I, 77.

Метлинский. Н. юж.-р. п. 57.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 161. Солнце, по народному представлению, светит с неба через окошко.

Малорусс. думы. 89.

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 99, 102, 639, 640; III. II, 244, 370.

Номис. Укр. приказ. 3666, 3697. В подобного рода клятвах призываются, впрочем, по преимуществу злые демоны и силы: Пекло, Чёрт, Див, Чёрный бог и т.п.

Максимович. Гол. укр. н. 6.

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 6, 7. Подобные возглашения встречаются в многочисленных рождественских песнях, называемых колядками.

Нов. всеоб. пес. 187.

Roger. P. I. Pols. 109, 241.

Кuhač. Juž.-sl. n. p. II, 46.

Sušil. Mor. n. p. 224. – С молитвами о женихах и вообще о предметах любовных девушки охотно обращаются и к св. Георгию, заместившему, как увидим ниже, в народном сознании божество солнца.

Старинные христианские писатели сравнивали веру христианскую, праведников, святых и самого Христа с солнцем (См. выше стр. 164). Кирилл Туровский (XII в.) в поучениях своих, между прочим, выражается так: «Просветятся телеса им (праведникам) яко солнце, по добродетели их», – или: «Везиде бо нам от гроба праведное солнце Христос». Калайдович. Пам. XII в. 21, 101.

Preller. Röm. Myth. I. 312, пр. 2.

Древ. пер. ист. слав. II, 227-228.

Preller. Gr. Myth. I, 110. – Его же: Röm. Myth. I, 237.

Караџић. Срн. н. п. I, 156. – Вpучий (Волынской губ.) – название одного из древнейших городов русских, известного также под именами: Вручев и Овруч. Карамзин. Ист. Гос. Рос. см. Указат. имен геогр. 369, также III, прим. 74.

Preller. Röm. Myth. I, 267-268, 270.

Калайдович. Пам. XII в. 48.

Срезневский. Об обож. солн. 45-46. – Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 605.

Петранович. Срн. н. п. Боен. I, 41-42, 45-46.

Караџић. Срн. н. п. I, 117.

Там же. I, 115; ср. также 116. – Крек (Einl. in d. sl. Lit. 201) доказывает, что в данном случае бајати означает светить, а не творить чары, как слово это понимается в новейшее время. – Ср. об этой же песне: Потебня. О миф. знач. м.обр. 16 и сл.

Valvasor. D. Ehre d. Herz. Crain. VII, 382; XII, 87.

Jungmann. Slown. n, 571, 793. – Длугош, а за ним Бельский и др. называют верховного бога древних Поляков, соответствующего Юпитеру, именем Jessа. То же имя встречаем у Прокоша, в числе второстепенных богов (См. выше стр. 22). – Польские летописцы, без сомнения, принимали leccy за Юпитера, в смысле бога света, каковым признавался у римлян «светящий Юпитер» – Jupiter lucetius, Diespiter, Другими словами ясный, светлый, белый Юпитер или Белбог, т.е. Солнечный бог, слившийся с образом верховного небесного бога.

Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1139, 1140, 1154, 1155. – Головацкий. Геогр. слов. 112, 370. – Sabljar. Miestop. rjecn. 157, 158, 161. – Masselin. Diet. univ. d. Geogr. 661, 668. – Baedecker. Sudbaiern etc. 362.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 605, 606.

У скифов солнце представлялось светлым конем, который быстро пробегает небесные пространства, разливая из своих глаз, ноздрей, с блестящей гривы и такого же хвоста, свет и тепло. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 607. – Римские монеты с изображением головы Марса на обороте иногда представляют конскую голову или скачущего коня. Montfancon. L'ant. Expl. I. PI. LXVII, 7, 8. – В честь Марса, в Риме, на октябрьском годовом празднестве, приносился в жертву конь, одержавший победу по бегу на Марсовом поле. Preller. Röm. Myth. I, 366.

Beyer. Die Hauptgotth. d. Westwend. 160.

Jagič. Myth. Skizz. I, 412,-Krek. Einl. in d. Sl. Lit. 105, пр. 2.

Chron. VI, 17. – Богу солнца, как указано было раньше, не только у азиатских ариев, но и у греков, посвящены были кони именно белой масти. Ему же у пелазгов и греков посвящались и кабаны: так, напр., Агамемнон и Ахиллес, при заключении примирения, принесли в жертву кабана в честь Зевса и Гелиоса (Ил. XIX, 196 и сл.); Павсаний упоминает о зубах кабана, хранившихся в храме Аполлона, также о жертвоприношении кабана Аполлону, – оба случая в Аркадии, древнем местопребывании пелазгов (VIII, 24, 38). Включение кабана в культ бога солнца, вероятно, связано с древним иранским преданием о страшном кабане, в образе которого божественный герой Верефрагна, победитель злого духа Верефры, открывал проезд бога солнца. Митры.

Preller. Röm. Myth. I, 269-270.

Virglllus. Aen. XI, 785 и сл.

Strabo. V, 226.

Preller. Gr. Myth. I, 136 и сл.

Preller. Röm. Myth. ?, 147 и сл.

Древлянский. Белорусские народные предания 93-94.

Метлинский. Н. юж.-русс. п. 294.

Яз. богосл. 23-24. – Сходный взгляд на огонь встречаем и у латышей. Вспомним молитву, обращенную к Габиаугию, богу овинного огня, которого молили об урожае, которого просили благословить, между прочим, скот и хлеба (стр. 117). Огонь и солнце отождествляются у латышей и в загадках, напр.: «Есть озеро коробка, вокруг него солнце ходит» (= котел в огне); «на конце палки солнце всходит» (= огонь при лучине); «под дубом солнце восходит» или «солнце вокруг моря бегает» (= огонь под котлом, огонь около котла) и т.п. Мат. для этн. Лат. 66, 91, 100.

Masselin. Diet. gen. d. geogr. См. сл.: «Aeolae insulae».

Grassmann. D. ital. Gottern. 164, 167.

Sabljar. Miestop. Riecn. 368, 485. – Головацкий. Геогр. слов. 227. – Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2242, 2519. – Masselin. Diet. gen. d. géogr. II, 603, 814. – Krek. Einl. in d. si. Lit. 100, пр. 3. – Семенов. Геогр. стат. слов. См. соответственные названия.

Krek. Einl. in d. si. Lit. 100, пр. 3.

Приводимые мною здесь и ниже географические названия взяты из вышепоименованных географических словарей. См. соответствующие названия. – Не происходит ли и имя лужицких сербов или сорбов, которые в старинных памятниках называются, между прочим: Sorabi, Sorbii, Sworbii (Scr. rer. Lusat. II, 251), от того же корня sor, swor, (svar)?

Jagič. Myth. Skizz. I, 414.

См., кроме назв. геогр. слов., Krek. Einl. In d. si. Lit. 100, пр. 3.

Не следует ли сюда отнести село Сорогожское (Тверск. губ.) на реке Сорогоже. – В писцовых книгах 1582 г. село это встречается под именем Покровского погоста в Сорогошине. Семенов. Геогр.-стат. слов. См. это назв.

На горе Соракте, послужившей нам главной точкой опоры при восстановлении мифологического значения Сварога, в известный день в году, как мы видели выше, отправлялся обряд возжигания костров и хождения соранских жрецов по горящим углям, во славу чествуемого бога Соранского. Соответствующий тому праздник, отправляемый и до сих пор в Ивановскую ночь во многих местаостях, заселенных славянскими народами, точно так же сопровождаемый возжиганием огней и скаканием через пылающие костры, кроме того, гаданиями, а также разгульными, доходящими до вакхического исступления песнями и плясками, и пированием – носит разные названия: на юге Кpес, на востоке Купало, на западе, именно в Польше, Галиции, Силезии, Чехии – Соботка. (Сближение двух главнейших солнечных праздников, низшего и высшего солнцестояния, выражается и в том, что, напр., в Далмации праздник Иванова дня называется «колядой», а в Псковской губернии вечеринки на святках называются «субботками». Hanuš. Bajesl. Kal. 186. Оп. в.-русс. обл. слов. сл.: Субботка). Об этом празднике я подробнее буду говорить в другом месте, теперь же остановлюсь только на последнем его названии, свидетельствующем опять о тесной связи между мифологией западных славян и древних греков. Название праздника «Соботка» обнаруживает сродство его с древним фракийско-фригийским культом солнечного бога Сабация (Σάβος или Σαβάζ(δ)ιος, представляющего один из многочисленных видов вакхического Диониса; культ Сабация был в значительной степени распространен в древней Греции и достиг также древней Италии (Preller. Gr. Myth. I, 549). В Этрурии встречаем названия: tribus (триба = часть народа) Sabatina, lacus (озеро) Sabatinus; в Неаполитанской области – Sabato, в Савойе – Sabaudia, во Франции – Montsabot, Montsaboth. Имя Сабация, вероятно, чествовавшегося и юго-западными, и западными славянами, оставило по себе следы в довольно значительном числе географических названий, таковы, напр., в Штирии: Sabothe, Sabotinzen, Sobotinec; в Крайне: Sabothberg (= Bukov Verch), Sabotschevu; в Словении: Subolska (католич. и сербск.), Subotiste, Subotskigrad; в Хорватии: Sobotica, Sobocani; в Среме: Subotiste; в Албании, на Боснийской границе: Sabats (Sabatz); в Венгрии: Subotica, Subotnica (= Szent Maria Szabalka), Subotiste, Sobota((1) на реке Риме, 2) на р. Попраде), Szobotisch; в Чехии: Sobotka, Sobucice; в Моравии: Sobotowitz; в Австрии: Sobateuren; в Галиции: Sobotnik, Sobotow; в Пруссии: Sobotta, Sabatzuhnen; в Прусской Силезии: Sobotka или Zobten (город и 2 селения), наконец гора Zobtenberg или Соботка, которая, по свидетельству Титмара, высоко почиталась местными жителями вследствие совершавшегося на ней языческого богослужения (см. выше стр. 23). В западной России также встречаются названия местностей, произведенные от «Соботки», напр., Соботка (Варшавской губ.), Суботники (Виленск. губ.), Субоч (Ковенск. губ.). Субботов (Киевск. губ.) и Др. В Псковской губ., на святках, каждый вечер собираются к кому-либо в дом, где около фонаря, обставленного свечками, т.е. около огня – соботки, поют песни, которые, судя по встречающемуся в них припеву: «Дунай, мой Дунай!» свидетельствуют о каких-то смутных преданиях, принесенных из далекого юга. Вечеринки эти называются субботками (Оп. в.-русс. обл. слов. См. это слово).

A. Frencel. De diis. Sorad. 126 – Бычачья голова и гриф и ныне еще составляют главную часть Мекленбург-Шверинского герба.

Preller. Röm Myth. I, 375 и сл.

Metam. XIV, 313-314.

Gesch. v. Böhhm. I, 136.

Hanuš. D.Wiss. d. si. Myth. 110-111. -A. Frencel. De dus Sorad. 122-123.

Hanuš. D. Wiss. d. sl. Myth. 110-111. – Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2069, 2070, 2072, 2073, 2098. – Головацкий. Геогр. слов. 256. – Beyer. D. Hauptgotth. d. West-wend. 150. – Kühnel. D. Slav. Ortsn. 114. – Кн. болып. черт. 198. – Семенов. Геогр. стат. слов. IV, 265. – Барсов. Матер. 270.

Сахаров. Сказ. р. нар. П. V., 89, 117, 130. – В чешских глоссах к Mater verborum читаем: Radihost vnuk Kr'tov, Mercurius a mercibus est dictus. Šafařik u. Palacky. Alt. Denkm. 223. Принимая Радигоста за бога, тождественного римскому Меркурию, автор глоссов дал ему и генеалогию Меркурия, который, будучи заимствован римлянами от греческого Гермеса, считался сыном Зевса (Юпитера), следовательно – внуком Кроноса (Сатурна). Kr't, следовательно, в данном случае есть не кто иной, как Кронос или Сатурн (= Ситиврат автора глоссов).

Schwenck. Myth. d. Slav. 147-148. Такого рода аллегорические выражения качеств и свойств богов известны были с древнейших времен. О чудовищных изображениях богов у индусов было говорено раньше (стр. 87, прим. 1), Аполлон έβδομβγέτης (= седминный), также Гелиос – изображались с семью лучами, по числу дней недели, или с двенадцатью – по числу месяцев в году (Welcke r. Gr. Götterl. I, 411). Серапис на римских статуях также изображался с 7 лучами на голове. Статуи Гекаты и Гермеса нередко изображались с несколькими головами (стр. 84, 86). Великаны, рожденные землею от неба, воображению греков представлялись с 50 головами, Тифей с 100 головами (Theog. 150 и сл., 821 и сл.) и т.п.

В Волыни, по словам Эбона, был обычай праздновать в начале лета торжество какого-то божества; на этот праздник для игр и плясок сходилось множество народа(См. у Котляревского Сказ. об Отт. 60-61). Может быть, этим божеством был Яровит или соответствующий ему бог весеннего плодородия.

См. у Котляревского. Сказ об Отт. 64, 73-74: Клерик Дитрих, один из спутников епископа Отгона, захваченный толпой у дверей храма Яровита, в испуге вбежал в святилище. Увидев там священный щит, он схватил его и выбежал навстречу разъяренной толпе. При виде священного вооружения жители вообразили, что это явился сам Яровит, одни в ужасе ударились в бегство, другие пали ниц на землю. Дитрих же, миновав опасность, бросил щит и присоединился к своим.

Preller. Röm. Myth. I, 80; II, 282-283.

Preller. Gr. Myth. II, 206-207. Ср. Άλκυών – зимородок, ледешник (птица).

Пиценская статуя (стр. 176) снабжена следующей загадочной надписью, последнее слово которой остается необъясненным: «Cais Paiz Variens (имя) Juve (т.е. Jovi) zaisesure». Поразительные аналогии между названиями и природой богов народов сабинского племени и славян западных, в особенности северо-западных (Semo Sancus и Святовит, Sauracte и Сварог, Apollo Soranus и Радегаст Сварожич, Garanus и Яровит, Jupiter Anxur и Припекало – мы найдем ниже еще много подобных аналогий), независимо от указанных мною уже раньше аналогий и в других областях народной жизни, наводят меня на несколько смелое предположение, нельзя ли объяснить загадочное слово «zaisesure» чешским глаголом zaiežeti (zaieživám), по словарю Юнгмана означающим bestehen, worauf beruhen, sich gründen, fussen (залежаць [белорусс.] = зависть, лежать на ответственности. Носович. Словарь белорусского наречия 172), т.е.: «Cais Pais Variens на Юпитера полагается или «возлагает» (на нем основывает) свои надежды» (от Юпитера зависит)?

Frencel. De Diis Sorab. 207.

Grimm. Deut. Myth. 625.

Keyszier. Reis. d. Deutsch! ?, 1377. В Италии в старину новый год считался с 25 марта, т.е. со дня Благовещения. С того же дня, до середины XVII столетия, считался новый год в Трирской области. Чехи в ночь на Благовещение наблюдают за звездами и по ним гадают о предстоящей в году погоде, как в других местах (напр., в Великой Руси) это делается на святках, т.е. при наступлении нового года. (Reinsb.-Du ringsfeld. Festkai. 113. – Петру шевич. Общер. днев. 88). Может быть, такое же значение нового года имел день Благовещения и по отношению к поставлению «крестового» дерева.

Illé Nar. Slav. obić. «Križari».

Потебня. Миф. знач. н. обр. 21.

Выше (стр. 24 пр. 4) я указал на то, что рука, держащая кольцо, составляет главнейшую часть Староградского герба, в который легко могло войти изображение народной святыни, каковою, без сомнения, был Геннилев шест. Нельзя, однако, не заметить, что в названном гербе рука держит не простое кольцо (circulum), как на шесте Титмарова пастуха, а перстень. Может быть, прежнее кольцо шеста в гербе заменилось перстнем, который, сохраня форму, а следовательно и значение эмблемы солнца, вместе с тем, по языческому представлению, служил и эмблемой изливающихся на человека небесных благ. Ср. ниже, в ст.: «Небесная влага», о значении перстня в дождевой «додольской» песне.

Ефименко. О Яриле. 98-101.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 193.

Ефименко. О Яриле. 108.

Grimm. Deut. Myth. N. 223.

Hanuš Bajesl. Kal. 148. – И в древней Италии пастушеский праздник (Palilia) отправлялся весной, а именно 21 апреля. Preller. Röm. Myth. I. 413 и сл.

Kron. Pols. I, 146.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 72.

Narbutt. Mit. Lit. 303 и сл. – Не знаю, почему орудием против волка названа здесь деревянная ложка. Что это не есть случайная черта, доказывается совершенно аналогичным местом из латышской «Усиневой» песни, в двух ее вариантах (об Усине, конском боге, см. ниже ст.: «Авсень»):

(Auning. Wer ist Uhszing? 20, 27.) О значении лошадиного следа см. ниже ст.: «Авсень».

Grimm. Deut. Myth. N.223.

Preller. Röm. Myth. I, 334-335.

Varro. De l. lat. V, 73.

Отождествление названных славянских богов с Марсом не противоречит сделанному мною раньше сравнению некоторых из них с Геркулесом: солнечная природа одинаково обнаруживается в них, как в солнечном боге Марсе и обожествленном солнцеподобном витязе Геркулесе.

Grimm. Deut. Myth. 103, 104, 166, 167. По имени этого бога назван город Eresburg или Heresburg. Там же: 168.

Мат. по этy. лат. Заг. № 481.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 68-69. – Буквально такое же представление о солнце мы встретили у литвинов (см. выше стр. 109), так что естественно заподозрить в данном случае заимствование этого представления солнца литвинами у русских, или наоборот. У латышей находим сходное, хотя в сущности иное представление солнца в Купальский праздник, т.е. в ночь на Иванов день: «Я видела, что в Ивановскую ночь взошли три солнышка: одно ржаное, другое ячменное, третье чистого серебра», – поют в деревенской простоте своей латыши (Спрогис. Пам. Лат. 292).

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 755, пр. 1.

Шейн. Русские народные песни I, 445, 545.

Мат. по этн. Лат. 88.

Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3:108.

Grassmann. D. ital. Gottern. 191.

Головацкий. Геогр. слов. 336. – Ниже, однако, выяснится, что сюда следует причислить и немногочисленные, впрочем, местности, названия которых происходят от оpс (без начального х), каковы города: Оpс или Оpск (Оренбург, губ.), Оpса и Орша в Могилевск. губ., последняя при впадении р. Оршицы в Днепр, Оpшин – Вознесенский монастырь Тверской губ., Оpсова (Нов. и Стар.) на Дунае, в бывшей Военной границе, и некот. др.

Hoffmann. Enc. d. Erdk., Головацкий. Геогр. слов., Sabljar. Miestop. riečn., Masselin. Diet. Gen. d. geogr. См. соответств. названия.

Deut. Myth. 153, 780; N. 69. 380. – Horsho-mara (швед.) переводится Pferdemar. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 296.

В пользу родства между словами древней надписи «Horse Marte» и названием горы Hörselberg говорит связанное с этой горой сказание о Гольде или Венере, которая в римской мифологии сочеталась именно с Марсом.

О Яриле. 81-82.

См. статью Стасова: «Коньки на крест, крыш.» и «Коньки» – дополнение к этой статье: в Изв. Археол. Об. III, IV.

Preller. Röm. Myth. I, 366-367.

Древлянский. Белорусские народные предания 86-87.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 635-637. Обычай втыкать на кол над воротами головы жертвенных животных, для защиты дома от злых духов, известен был в старину и у болгар. Раковский. Показал. 34.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 15-16.

Древности. Тр. М. Арх. Об. I. сл.: «Алешин».

Ср. выше, стр. 20 и сл.

См. выше стр. 28.

Интересное изображение иконы помещено на стр. 354-ой 1-го т. сочинения Гедеонова.

Вар. и Русь I, 350, 352-355.

Kühnel. Die Sl. Ortsnam. 122, 124.

И в Германии «конь» – Ross в географических названиях – сближается с солнцем, так, напр., на горе Rossberg (в Шварцвальдских Альпах) высшая точка называется Rossfeld, а на краю последней – скала носит название Sonnenfels. (Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2151). – В Ведах hári = огненно-цветный, harī = огненно-цветные кони Индры; hari-vant, эпитет Индры – снабженный конями (Sonne. Charis. 112 и сл.). Не в связи ли с последним находится название horvat? Замечу, что в Игувинских таблицах Hurie (Marte) – древнейшая форма, Horse – более новая (Grassmann, d. ital. Goettem. 191).

Sabljar. Miertop. riečn. 134.

Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1046.

Вар. и Русь. I, 195 и сл. Подобные прозвища встречаются в народных песнях, напр. (серб.:) «A moj синко Вујочића Туро!» (Караџић. Срн. р]ечн. Сл. «Туро»).

Chron. II, 83.

Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 423; ?, прим. 290, 318, 364; III, прим. 74.

Головацкий. Геогр. слов. 270.

В России между названиями местностей, упоминаемых в летописях, в древнейшем периоде русской истории, встречаем целый ряд имен, происходящих от Рос или Рус (= Ръс, Рыл), напр.: Рось (-Ръсь, Рсь, Рша, Русь) – река Киевской области (под 980 г.), Рша, город Смоленской области (1066 г.), Ръша-Камень называется в числе древних городов литовских, Русотина Переяславской области (1147 г.), Росусь (Росуса) река в земле вятичей (1160 г.). Руса город Новгородской губ. (1167 г.), ныне Старая Руса (Барсов. Матер. 177-179). В географических словарях Щекатова и Семенова находим и многочисленные более новые названия, каковы, напр., Росова (Расова), Росоше, Русаловка Киевской губ., Русава Подольской губ., Русановка Полтавской губ., Русаново Тамбовской губ., Россиены (литовс.: Rosejnej) Ковенской губ., на реке Россиенке, Рось Гродненской губ., на реке Роси, Россасна Могилевской губ., Россошь (слобода, село) Ворон, губ., Самарс, губ., Русаново, Русиново Калужск. губ., Росо-Мох (болото) Олонецк. губ. и др. Надобно заметить, что на Руси имя Рось или Русь издревле было самым распространенным названием рек: «От Волги-Рось до Немана-Русь и до куришгавской Русны, все пространство земли, занимаемое словенскими и родственными им по языку и по вере литовскими племенами, покрыто реками, носящими названия Рось, Русь, Роса, Руса», – говорит Гедеонов и затем, насчитав таковых 14, упоминает еще о «множестве других». Гедеонов предполагает, что русский народ получил свое имя от имени боготворимых им рек Рось, Русь, как мораване – от Моравы. Полагаю, что совпадение древних названий рек в России: «Рось», «Русь» с именем солнечного бога «Хръс», в форме «Рос» или «Рус» звучащем в многочисленных географических названиях в землях западных и юго-западных славян (где это имя не служило общим названием для рек), не лишает вероятности высказанного мною предположения, что название Рос или Рус перешло к нам от балтийских славян как эпитет солнечного бога, примененный к народу. Такое толкование согласовалось бы и со свидетельством Нестора, если под именем варягов, имевших, по словам летописца, один язык со словенами, понимать, как то доказывает Гедеонов, вендов с Балтийского поморья: «А словенский язык и рускый один, – говорит Нестор, – от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене» (ПСРЛ I, 12).

Головацкий. Геогр. слов. 137, 223.

Доп. к акт. ист. I, 125.

Акт. ист. III, 96.

Franciszi. Cult.-Stud. 74-75.

Mannhardt. W.-u. F.-Kult. I, 442.

Терещенко. Быт русского народа. VI, 191-192.

Ефименко. О Яриле. 86-87. – Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 42.

Описание подобной же маскарадной фигуры всадника на белом коне и шествий ряженых в Гланской долине (в Каринтии), в Бюле (Виртемберг.), в Мюнстертале (Эльзас.), см. Franciszi. Cult-Stud. 51 и сл.; Mannhardt. W.-U.F Kult. II, 184, пр. 1.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 164.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 6.

Нижеследующие данные заимствованы из статьи: Miklosich. Die Rusalien.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 14-15.

Фигура коня, в связи со всадником (Schimmelreiter), в святочных и масляничных маскарадах несомненно служила олицетворением возрождающегося солнца. Фмура коня и без всадника могла иметь то же значение (ср. ниже «Юря-коник» в ст: «Св. Юрий»). «Кобылка» же или конеподобная «русалка», вероятно, олицетворяла солнцеву сестру.

Не в связи ли с названием «Хорс» находятся слова: хорзать, хорзаться = чваниться, важничать (Пскове, губ., Тверск.: Осташев. у.), также харзить, харзиться = гневаться, сердиться (ср. ярое, гневное солнце, Яровит) (Востоков. Опыт областного великорусского словаря 245, 293), также общеупотребительные: хорохориться = чваниться, хорошество = доброта, красота, хороший = добрый?

ПСРЛ II, 5.

Сравн. слов. 150.

Jreček. Stud. z myth. с. 147.

Myth. Skizz. II, 11 и сл.

Myth. Skizz. II, 2.

Grimm. Deut. Myth. 612, 614; N. 215, 216.

Kühnel. Die Sl. Ortsnam. 38-39. Кроме поименованных названий местностей в пределах герц. Мекленбургского, встречается ряд сходных наименований на Dars (-Dagr's?), лежащих почти исключительно в нынешней Пруссии, значительная часть которой служила прежним местопребыванием балтийских славян, напр.: Dars, Darsekau, Darsekow, Darsen, Darzewitz, Darsheim, Darslkow, Darsow, Darszlub – в Пруссии, Darsberg в герц. Гесс. Дармштадтском, Darsham в Англии. Сюда же могут быть причислены имена на Oas(ss, tz), также преимущественно встречающиеся в Пруссии, напр.: Dasbach (3 места), Dasbeck, Dasburg, Daseburg, Daskow, Daspig, Dassow, Dälzdorf, Datzen, Datzeroth, Datzow в Пруссии, Dasberg, Daschendorf Dasing, Dasznitz, Daszwang в Баварии, Dashof в Австрии, Dačice в Моравии, Dašice в Чехии, Daszowa, Daszowka в Галиции, Dassen в Кур-Гессене, Dassel, Dassensen в Ганновере, Dassendorf в Лауенбурге. Этим исчерпываются отмеченные в вышепоименованных географических словарях названия, в которых можно было бы подозревать связь с именем заимствованного от Dagr славянского Дажьбога. Судя по этим названиям, область Дажьбога могла простираться главным образом по Балтийскому поморью; отсюда она как будто бы распространялась на юг, достигая, как крайнего пункта, Баварии. Между названиями местностей в землях южных славян не встречается и намека на какое-либо сходство с именем Дажьбога.

На далеких окраинах России встречаем слово, быть может, находящееся в связи с именем Хорса-Дажьбога, т.е. Коня-солнца: «Дагáн» в Астраханск. туб. (Черноярс. у.) значит двухгодовалый жеребенок, а в Сибири – одногодовалую лошадь. Доп. к Востоков. Опыт областного великорусского словаря 39.

«Все это происшествие, – говорит Гримм, – чуждо как Эдде, так и другим древним северным сказаниям, но главное содержание тюрингенского языческого заговора из эпохи, предшествовавшей ? веку, скрывается в заклинательных формулах, еще живущих в среде шотландского и датского простонародья, с той только разницей, что здесь отнесено к Иисусу то, что в языческом заговоре приписывалось Бальдеру и Водану» (Deut. Myth. 185-186). В русских заговорах (от руды или крови) встречаем сходный мотив, но здесь на место Бальдера и Водана, соответствующих: первый Белбогу – Дажьбогу, а второй – Волосу (о сродстве Водаиа и Волоса см. ниже в ст.· «Велес»), является одно только лицо: «мужик стар», «кузнец», «богатырь», «океанский царь» (море, океан нередко отождествляется в народном представлении с небом), или «красный пан» (Крушевский. Загов. 56 и сл.).

Grimm. Deut. Myth. 189, пр. 1.

По имени этого бога названы разные местности в Германии, напр., Pholensauwa, Pholespiunt, Pholesbrunnen, Phulsdorf, Pholenheim, Pholfels, Pholbach и др. Grimm. Deut. Myth. 185 и сл. N. 79, 80.

«Ярь наш отец и мати: кто не посее, не буде зберати», – говорят галицкие русины. З.Р. Геогр. О. (этн.) II. 362.

В Архангельской губ. яро значит: сильно, шибко, скоро. Обл. в.-рус. слов. См. это слово.

Ефименко. О Яриле. 80-81. – Чешское название бога солнца, Ясонь(стр. 178), происходит от другой формы того же корня яр – яс. Срезневский. Об обож. солн. 46.

Древлянский. Белорусские народные предания 20-21.

В заговоре от укуса змеи произносят: «Гад (змея) подколодный, гад подземельный, возьми свою ярь (укушение)». Майков. Великорусские заклинания 73.

Востоков. Опыт областного великорусского словаря См. это сл. – «Не будь ты яр, будь ты милостив», – поется в песне о свадьбе Иоанна Грозного. Буслаев. Ист. Оч. I, 428.

Сахаров. Сказания русского народа. II. V, 111, 134.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 52, 60-61. – Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 91 и сл. – Шеппинг. Мифы слав. 60. – Ходаковский. Сравн. Слов. 187. – Буслаев. Местн. сказ. 8. – Востоков. Опыт областного великорусского словаря См. слова: «Ерила», «Ярило».

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 55, 57, 58. – Сахаров. Сказ. р. нар. П. VII, 91, 92. – Энцикл. лекс. XIII, 177. – Опис. жизни и подв. пр. Тих. 22-23. – Пр. Тихон. Остальн. соч. 55.

Сахаров. Сказ. р. и. П. VII, 93.

Шейн. Русские народные песни. I, 186.

О стар. р. праз. 115.

Терещенко. Быт русского народа. V, 100-101. – Максимович. Дни и мес. III, 105.

Ср. Preller. Röm. Myth. I, 90 и сл. – Сим, по толкованию Павла Берынды, означает, между прочим, «славу, достойность». Старинный азбуковник переводит Сим словом: «совершен». Сахаров. Сказ. р. нар. II. V, 92, 183.

Aen. VIII, 563-565.

De l. lat. V, 74.

Preller. Röm. Myth. I, 343. О всех этих божествах или полубожествах также сохранились в римской мифологии только самые темные, смутные понятия, как о чем-то стародавнем, коренящемся в глубокой древности, но утратившем точный, ясный смысл.

По словам Моммзена (Unterital. Dial. 262), Herius и Herennius принадлежали к наиболее любимым именам главнейшего народа сабинского племени, самнитов. Корни Her и Har у славян находят себе аналогию в Ger и Gar, и тождественных с ними Jer (Ер) и Jar(Яр), также весьма часто звучащих в славянских именах собственных и нарицательных: Gero (Ср. Herius) – имя, нередко встречавшееся у лужицких сербов (Scr. гег. Lusat.: Jndex. См. это имя); garo, jaro (чеш.), яр – весна, Яровит, называвшийся также Геровит (через Gили Н), Яpило, называемый также Ерило, Ярун (этим именем назывались в XIII в. воеводы Ржевский и Полоцкий. Карамзин. Ист. Гос. Рос. III, 144 и пр. 164. Ср. выше Herenius); Еруново, Ерищи, Еринья, Еринево и др. т.п. географические названия в разных местах России (Ходаковский. Сравн. слов. 186-187); Garany в Венгрии, Garassen в Чехии, Garaszewo в Познани, Jarušе или Jerušeв Хорватии, Jaruge и мног. др.; имена личные: Ярослав, Ярополк, Яромир и др. Интересно, что имя богини светлого неба, Геры (Ήρα, Hera – Ярь, в смысле блеска, яркости, белизны [Даль. Толковый словарь.: «Ярый»]) признается уже Геродотом за название пелазгийского происхождения (II, 50). Имя же Геракла (Ήρακλής), обыкновенно приводимое в соотношение с именем Геры, также близкородственно славянским именам на «Яр» и даже может быть приравнено Ярославу: Ήρα – ярь, κλίω – славлю, τό κλές – слава, молва. Отсюда заключаем, что тождество сицилийского названия Геракла: Ήρυλλος, со славянским Ерылом – не случайное. Напротив того, оно бросает новый свет на тесное соотношение между древнеиталийскими и славянскими народами.

Preller. Röm, Myth. II, 282.

Небезынтересно сличить внешность нашего старика – Ярила с весьма сходным изображением Приапа у греков: Приап представлялся в виде изнеженного (weichlich), одетого по-азиатски старика, с редкой бородой, с платком на голове, в пестром кафтане; в поднятых спереди полах кафтана виднелись плоды земные, а из-под них – характерный признак Приапа, непомерной величины фаллос. Preller. Gr. Myth. I, 580.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 57.

Reinsb. -Düringsfeld. Festkal. 395.

Каравелов. Пам. болг. 276.

Montenegro. 104.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. I, 780.

Sbor. Mat. Slov. 210, 211.

Макарий. История русской церкви I, 57, прим. 107.

Семенов. Геогр.-стат. слов. См. соотв. назв. – Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 663. – Карамзин. Ист. Росс. Гос. см.: Указат. им. геогр. – В числе названных местностей есть многие весьма древние, упоминаемые в летописях, напр. Туров город Киевск. обл. (под 980 г.), ныне Турово с. Минс. губ., Турийск гор. Владим. обл. (п. 1097), ныне мест. Волынс. губ., на р. Турье, Тур гор., на р. Немане. упоминается в числе древних городов литовских, Турово с. Курск, обл. (п. 1283) и др. Барсов. Матер. 202 – Ср. еще длинный ряд названий, происходящих от «Тур», в Сравнительном словаре Ходаковского 342 и сл.

См. вышепоименованные геогр. словари Гофмана, Головацкого, Масселена, Сабляра, Кюнеля.

ПСРЛ II, 155.

Rukop. Kralodv.: Jaroslav.

Русс. пр. праз. III, 140.

Русс. пр. праз. III, 124.

Pauli. Pies. 1. Pols. 15.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 116.

Срезневский. Свед. и зам. 314.

Sbor. Mat. Slov. 197.

Preller. Gr. Mylh. I, 544.: «Прийди владыка, – взывали к нему, – прийди в свой священный храм, вместе с Харитами, ударяя землю своей бычачьей ногой!»

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 216.

Синопсис, 49. – Ср. также Pauli. Pies. 1. Rusk. I, 1.

Абевега руских суеверий, 224.

Петрушевич. Общер. днев. 23, 88, 90. – Галька. Нар. звыч. II, 16.

Востоков. Опыт областного великорусского словаря; Доп. к обл. слов.; Носович. Словарь белорусского наречия См. эти слова – Даль. Толковый словарь. См. сл. «Турить».

Hammerstein. Echte Wend. Goetz. 178.

Караџић. Срп. рјечн.: «Чопоје».

Hanuš D. Wiss. d. sl. Myth. 196

Караџић. Срп. рјечн.: «Чопоје».

Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 84

Zapа. О duś. živ. I. Pols. 46.

Караџић. Срп. н. п. I, 116

Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 38.

Караџић. Срп. н. п. I, 166.

Hanuš. Bajesl. kal. 52, 162. – Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 31. – Тур под именем «Turk а» фигурирует и у румын, в числе святочных маскарадных фигур. И румынам известна рождественская легенда о туре с золотыми рогами (Schmidt. I). Jahr u. s. Tage. 2-3).

Globus. 1876. XXX, 72.

Раковский. Показал. 98.

Preller. Gr. Myth. I, 561.

Preller. Röm. Myth. I, 273, 389-390.

Pauli. Pies. 1. Rus. I, l.

Rajascich. D. Leb. d. Südsl. 120-121.

Кочановский. Памятники болгарского народного творчества 3-4.

Reinsb. – Düringsfeld. Festkai. 539.

Костомаров. Памятники старинной русской литературы. IV, 202.

Труды этн.-ст. эксп. III, 429: «Бігла теличка з березняка – да в дядин двир: Я тоби, дядю заколядую». Ср. также 478 и 479. «Колядуй, баране! Не вмію пане» и т.д. Там же: III, 428.

Nemcov. Obr. ze živ. Slov. 510.

Sušil. Mor. n. p. 723.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 99.

Доп. к акт. ист. I, 125.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 74.

Именем «Авсень», «Овсень», «Говсень» в Рязанской и Тамбовской губерниях называется праздник кануна нового года. Оп. в.-русс. обл. слов. см.: «Авсень». – Доп. к обл. слов. См.: «Говсень».

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 111.

Макаров. Русские предания. I, 51.

Владим. Губ. Вед. 1860. № 8

Вест. Евр. 1827. V, 41.

Макаров. Русские предания. I, 51.

Безсонов. Белорусские народные песни I, 83.

Труды этн.-ст. экс. III, 265.

Труды этн.-ст. экс. III, 452. В некоторых колядках является сам Бог и приносит обильные дары: «жито густее, коренистее, стеблистее, колосистее, ядренистее, из колосочка – жита мисочка, а з снопочка – три з верхом бочки», – или обещает: «вродити сто кип жита». Там же: III, 385.

Труды этн.-ст. экс. III, 266.

Preller. Röm. Myth. I, 324.

Терещенко. Быт русского народа. VII, 118.

Шейн. Русские народные песни I, 369.

Hanuš. Bajesl. Kal. 11.

Grimm. Deut. Myth. 176. – Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 104; II, 407.

Auning. Was ist Uhszing?

№№, под которыми песни эти стоят у Аунинга, означены мною отдельно у каждого из нижеследующих, приведенных мною в русском переводе, примеров.

Мат. по этн. Лат.: Загов. №№ 656, 643. Здесь латышский бог называется не Усинь, а Узинь.

Не сюда ли следует отнести песню о «Боге», не названном специальным именем, но также раскладывающем огонь для согревания людей:

(Сбор. Антроп. II, 29).

Тенис – св. Антоний, покровитель свиней.

Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 134.

Буслаев. Мат. для ист. письм. 10.

Семенов. Геогр.-стат. слов. – Щекатов. Слов. геогр. См. эти назв.

Sablair. Miestnp. ricen. 217-219. – Hoffman. Enc. d. Erk, 1320-1321

Ходаковский. Сравн. слов. 232. – Макаров. Русские предания. II, 68. – Семенов. Геогр.-стат. слов. См. соотв. назван.

Поэтические воззрения славян на природу. I, 227.

Макаров. Русские предания. II. 68. – Оп. в.-русс. обл. слов. См. эти слова.

Доп. к Обл. Слов. См. это слово.

Древлянский. Белорусские народные предания 15.

Каченовский. Памятники болгарского народного творчества. 131.

Bona Dea и Maia чествовались у римлян 1-го мая. Bona Dea в свою очередь отождествляется с Fauna (от favor), которая также значит: добрая, благосклонная. Отсюда Maia м Malus сближаются с Faunus и Fauna, а следовательно, с ними же сближаются и Лад и Лада. Ср. Preller. Röm. Myth. I, 270, 398; II, 455.

Kron. Pols. I, 146

Kruse. Gesch. d. Esthn. V. 50

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 21. – Различные формы имени Лада: Ладо, Ледо, Лодо проявляются и в географических названиях местностей, произведенных от имени Лада, напр. Ladovic в Чехии называется также Ledvice; в Венгрии встречаем селение, называемое Lodany и другое – Ladany; в России Ладейное поле называется также Лодейным, Ладинский Покровский монастырь – также Лодинским и т.п.

Коllar. Nar. Zpiew. I, 417.

Коllar. Nar. Zpiew. I, 417.

Hanuš. D. Wiss. d. Slav. Myth. 366.

Hanuš. D. Wiss. d. Slav. Myth. 365-366.

Каравелов. Пам. Болг. I, 204.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 20-21.

Narbutt. Mit. Lit. 40. 147, – Макаров. Русские предания. II, 69.

См. у Снегирева Русс. пр. праз. III, 103, 117-118. 124, 147,151; IV, 67.

Stojanovič. Sl. ez. živ. Hry. n. 252.

Березин. Хорват. 372. – Караџић. Срп. рјечн. см. это слово.

Каравелов. Пам. болг. 190, 204. – Раковский. Показал. 7.

Hanuš. Bajesl. Kai. 172. – Замеченная Челяковским чешская пословица «Ach Lado Lado, srdci byva rado» доказывает, что имя Лада было известно и чехам. Срезневский. Доп. зам. к чеш. глосс. 146.

Каравелов. Пам. болт. 190, 204.

Караџић Срп. н. п. I, 198.

Stojanovič. Sl. iz. av. Hrv. n. 245.

Костомаров. Слав. миф. 77.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 90.

Студитский. Нар. п. (Волог. губ.) 42.

Перм. сбор. II. п, 56.

Е. П. Нар. белор. п. 8.

W. Z’oleska. P. I. – Ga1· 53·– Pauli P. I. Rus. I, 16. – Головацкий. Нар. п. II, 181; III, 163.

Wojcicki. P. I. Bialo-Chrob. ?, 72, 75. – Goleblowsky. Lud Pols. 46-48.

ПСРЛ II, 257.

Синопсис, 46.

Ходаковский. Срав. слов. 233.

Древлянский. Белорусские народные предания 10-105

Narbutt. Mit. Lit. 109. – В великорусских областных говорах слово «любич» означает любезного молодого человека (Рязан. губ.) или волокиту (Иркутс. губ.) Оп. в.-русс. обл. слов. См. это сл.

Тkany. Myth.: Freyr.

Hist. eccles. IV, 26, 27.

Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 107.

Терещенко. Быт русского народа. V, 101.

В колядке карпатских горцев «дождь» говорит: «Як я перейду три разы на ярь, три разы на ярь месяца ярця». (Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 24).

Tkany. Myth.: Ladoň. – Hanuš D. Wiss. d. Slav. Myth. 75. – В этой последней форме (Ladon) имя Лада приведено и у Прокоша, но без определения его значения.

Deut. Myth. 547.

Корень rad означает: блестящий, просветленный, radio – блещу, radius – луч

Дионис, или греческий Ярило, близкородственный Ладу и Радегасту, называется у Гесиода (Theog. 941) подателем радостей, а следовательно, и связанного с ними веселья.

Мы видели выше (стр. 31), что Сива почиталась близ мекленбургского города Варена.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 67.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 179.

Preller. Röm. Myth. II, 297-298, 456.

Reinsb.-Dürlngsfeld. Festkai. 311. – Kollar. Nar. Zplew. I. 16, 17, 425. Sušil. Мог. n. p. 734.

Grohmann. Abergl. a. Böhm. 90-91, 98.

Reinsb.-Düringsfeld. Festkai. 308.

Pauli. Pies. I. Pols. 25. – Kolberg. Lud. I, 106, 108.

Караџuћ. Срн. рјечи: «Иван дан».

Каравелов. Пам. болг. 233. – Раковский. Показал. II. Миладиновци. Бжлг. н. п. №№ 30, 43.

Каравелов. Пам. болг. 233. – Раковский Показал. 11

«Glasn. solv.» 1866. 290.-Hanuš. Bajesl. Kai. 190-191.

В географических словарях отмечены только следующие названия: Купавня Старая, слобода в Московской губ., на речке Купавне; Купавна (или Кипель), мест, в Волынской губ., и еще несколько названий, связь которых, однако, с именем Купала более чем сомнительна: Купин, Купишки, Купьеваха на р. Купевахе и др. – Семенов. Геогр.-стат. слов., Щекатов. Слов. геогр. См. соотв. назв.

Приведу еще следующие выражения: Купава (или Купавна) – женщина с гордою поступью, женщина пышно одетая [Псков., Тверс. губ.] (Доп. к Обл. слов. 96). «На нашей на вулици – все купалии молодци. – А нема, нема найкупавшего» – поется в одной малорусской купальской песне (Труды эти.-ст. эксп. III, 201). Молодцы именуются здесь «купалыми», вероятно, в том же смысле пышно, по-праздничному, разодетых парней, как только что названная Купава. В болгарской песне встречаем выражение «кюпава ракия» (Каченовский. Пам. болг. н. твор. 107), вероятно в смысле: светлая, прозрачная водка.

Ср. прим. 745: Купавна-Кипель.

См. у Афанасьева. Поэтические воззрения славян на природу III, 713.

Preller. Röm. Myth. II, 282.

ПСРЛ II, 257.

Синопсис, 47-48.

Труды этн.-ст. эксп. III, 199.

Пассек. Оч. Росс. I, 97, 100

Шейн. Белорусские народные песни 144 (см. приложение).

Strabo. V, 226.

Что упомянутый праздник происходил в честь солнечного бога Аполлона. подтверждает и Плиний: «Недалеко от Рима, – пишет он, – в области фалискв^. проживают несколько семейств, носящих название гирпинов. Они, во время ежегодного жертвоприношения в честь Аполлона на горе Соракте, ходят, не обжигаясь, по зажженным кострам».

Nat. Hist. VII, 2. 2 Nat. Hist. II, 110.

Доп. к Обл. слов. 96.

Носович. Словарь белорусского наречия 269-270.

Czeczot. Pios. wiesn. 59.

Röm. Myth. I, 375.

Вергилий. Эн. VII, 170 и сл. Перев. Шершеневича. – Ovid. Metam. XIV, 313 и сл.

Вспомним, что к святилищу Проне (Перуна) Староградского народ сходился на суд с жрецом и князем [Гельмольд]; у Арконского храма отправлялись, «именем веры», послежертвенные пиры [Саксон Грамматик]; в штетинских «континах» «расставлены были скамьи и столы», за которые садились граждане, сходившиеся сюда для того, чтобы «пить и играть, или рассуждать о своих делах» [Герборд].

Thietmar. Chron. VI, 17.-Ad. Вгеш. Hist. eccl. U, IS.-Frencel. De diis Sorab. II, 11.

Preller. Röm. Myth. I, 377, пр. 2.

Preller. Röm. Myth. I, 379 и сл.

Duncker. Gesch. d. Alt. III, 35.

Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 243-244.

Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 244. – Караџuћ. Срп. рјечн. Сл. «Коледа». – Каченовский. Пам. болг. н. твор. 81. – Бессонов. Болт.п. II, 10.

Костомаров. Об ист. знач. н. русс. п. 15.

Труды эти.-стат. эксп. III, 466.

Срезневский. Об обож. солн. 42.

Труды этн.-ст. эксп. III, 459, 471.

Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 24. – Ср. также Труды этн.-ст. эксп. III, 409.

Pauli. Pies. I. Pols. 26.

Бессонов. Белор. п. I, 46.

Пассек. Оч. Росс. I, 96, 97, 108.

Миладиновци. Бжлг. н. п. № 10.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 151.

Illič. Nar. Slav. obič. 162.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 432.

Чолаков. Блг. н. сбор. I, 39

Hanuš. D. Wss. d. Slav. Myth. 75.

Voss. Myth. Br. I, 212.

Шафарик. О Свароге 32.

В одной болгарской песне изображен сокол во всем блеске солнечного божества. Сестра, которая садит ему цветок на голову и нижет бисер на шею, очевидно, солнцева сестра, небесная влага:

(говорит Сокол:)

(Сокол пьет воду на Вардаре:

Ноги его окованы серебром,

Крылья его позлащены золотом,

На главе его цветет белый розан,

На шее у него дрожит мелкий бисер

И никто не смеет вопрошать его.

«У меня есть сестра, которая садит

мне розан на главу

И нанизывает бисер на шею». )

Каченовский. Пам. болг. н. твор. 174-175

Этн. сбор. III, 91, 92, 96.

Этн. сбор. III, 98.

Preller. Gr. Myth. I, 606; ?, 168-169.

Stojanovlc. Sl. iz zhr. Hrv. n. 255.

Hanuš. Bajesl. kal. 127.

Preller. Röm. Myth. I, 412.

Петрановић. Срп. н. п. Босн. I, 45.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 305.

Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 252.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 157 и сл.

Срезневский. Об обож. солн. 52. – Макушев приводит следующие родственные дъжнице слова: а) старо-хорватские: дажь (imber), дажьити (pluere), дажьило (ср. Ярило), дажан (imbricus, pluvius); б) хорутанско-словенские: дъжь (Regen), дъжити (regnen), дъжевен илидъжовен (regnerisch), дъжница (Regenwasser). На основании этих слов, Макушев и в Дажьбоге склонен видеть не солнечного, а дождевого бога, соответствующего италийскому Jupiter pluvius. О происх. сл. «Дажьбог». 71.

Майков. Великорусские заклинания 32.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 85.

Preller. Röm. Myth. I, 280.

Preller. Röm. Myth. I, 346.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 48.

Терещенко. Быт русского народа. V, 78. – В этой песне Марья прямо изображается подательницей луговой зелени.

Труды этн.-ст. эксп. III, 195.

Пассек. Оч. Росс. I, 108. – В других песнях изображается несчастная судьба бедной Анны. Ср. также Труды этн.-ст. эксп. III, 195 о несчастной доле Ганны.

Kollar. Nar. Zpiew. I, 424. – Нельзя не принять во внимание, что у западных славян, особенно у чехов, возник даже особенный, весьма распространенный водный культ св. Анны, почитаемой преимущественно как покровительница многочисленных в Чехии целебных (против разных болезней) источников, и вместе с тем как подательница плодородия, почему к ее помощи обращаются бесплодные женщины, а также беременные женщины, просящие о легкости родов. Reinsb. – Düringsfeld. Festkai. 368 и сл.

Бессонов. Белор. п. I, 29. – Теперь понятно, почему с древнейших времен воды рек, орошавших Россию, назывались именами Рос или Русь, именно в смысле светлых, белых (в обширном смысле этого слова) вод, подобно тому, как бесчисленное множество мест во всех славянских землях называются белыми(см. выше стр. 98-99), в том числе и Эльба-Лаба (= белая, alpa [сабинск.]), отсюда, без сомнения, и общепринятое на всем востоке наименование русского царя – белым царем; «светлыми», «белыми» следует, на том же основании, переводить имена «русских» мест в западных и южных славянских землях (см. выше стр. 216), и само название Руси, по словам Нестора, заимствованное от варягов, т. e. (вендов), можно, следовательно, рассматривать, как происшедшее от Хръс, только не в субстантивированной форме (в значение Хръса, Сивки-златогривки), но и в буквальном смысле, как белый, златовласый или русовласый народ.

Narbutt. Myth. Lit. 40.

Древлянский. Белорусские народные предания 88-89.

Древлянский. Белорусские народные предания 105.

Preller. Röm. Myth. I, 327.

«Красная горка» празднуется в Фомин понедельник, т.е. непосредственно после светлой недели (Пасхи), или в Юрьев день, один из важнейших народных весенних праздников. Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 47, 48.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 194.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 600.

Hanuš. Bajesl. kal. 127.

He из того же ли корня произошло древнее название сербов – споры (Σπόροι у Прокопия)? Аналогичное название народа встречаем опять в древней Италии: название «оски» производится от opes ~ богатство, opici или opsci = osci. Preller. Röm. Myth. II, 21.

Шейн. Белорусские народные песни 209-210

Нарбут сообщил литовскую песню, обращенную к Пильвит е, богине изобилия и богатства; привожу последние стихи этой песни:

Mit. Lit. 51.

В одной белорусской песне просят о даровании богатства Купалу:

Бессонов. Белор. п. I, 45.

Шейн. Белорусские народные песни 210-211. – Ср. также Zienklewicz. P. l. Pinsk.: P. Znlwiarskie, № 5.

Сбор. антропол. II, 29. – Ср. также Спрогис. Пам. латыш. 307.

Сбор. антропол. II, 29.

Спрогис. Пам. латыш. 298.

Каравелов. Пам. болг. I, 204, 282.

Glasn. Slov. 1865: 182.

Reinsb.-Düringsfeld. Festkai. 573, 575.

Труды этн.-ст. эксп. III, 195-196.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 46 и сл.

Preller. Röm. Myth. II, 293.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 105, 118.

Владим. губ. вед. 1860. №№ 8 и 27.

Чолаков. Българ. н. сб. 55.

Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 50.

Чолаков. Българ. н. сбор. 29 и 109.

Röm. myth. I, 324.

Св. Георгий. III, 202-203, 210 и сл., 238.

Hanuš. Bajesl. Kal. 137.

Майков. Великорусские заклинания 86. – Вспомним небесную колесницу Митры, защищаемую 1000 луками, 1000 златоносными стрелами и т.д. (стр. 71). – Ср. Απόλλωνχρυσάωρ, Аполлон с золотым мечом. (Ср. также ниже пункт в.).

Бессонов. Белор. п. I, 22.

У абхазцев св. Георгию посвящался белый конь, который сжигался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов. Веселовский. Розыск. II, III, 59.

Ефименко. О Яриле. 100. – «Юрик нам огонь разложил, – поют словины на Юрьев день, – Одной рукой огонек (kresek) жег, – Другой рукой венок вил». Glasn. Slov. 1866: 290.

Веркович. Н. п. Мак. Буг. I, 22.

Головацкий. Геогр. слов. 293.

Петрушевич. Общер. днев. 42-43.

Шейн. Белорусские народные песни 125.

Бессонов. Болг. н. п. II, 5-6.

Бессонов: Белор. п. I, 75.

Пассек. Оч. Росс. III, 89.

Труды этн.-ст. эксп. III, 285, 288-289, 309.

В других местах России (кроме Онежского уезда) конский праздник отправляется в день св. Флора и Лавра, специальных покровителей лошадей, между тем как св. Георгию посвящается крупный рогатый скот. Ефименко. О Яриле. 96, 98, 99.

Toeppen. Abergl. a. Maz. 70.

Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47. – В одной болгарской песне Георгий подковывает своего коня серебряными подковами, прибивает их золотыми гвоздями. Чолаков. Българ. н. сбор. I, 340.

Майков. Великорусские заклинания 124

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 701.

Майков. Великорусские заклинания 86.

Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 29. – Вспомним Бога в белом кафтане, с белой палочкой в руках, также белую бабу, в заговорах латышей (см. выше стр. 146).

Ефименко. О Яриле. 90.

Якушкин. Народные русские песни 15, 18-19.

Каравелов. Пам. болг. I, 213.

Майков. Великорусские заклинания 26.

Майков. Великорусские заклинания 104.

Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19.

Майков. Великорусские заклинания 86.

Sušil. Mor. n. p. 769.

Петрушевич. Общер. днев. 41.

Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 26.

Ефименко. О Яриле. 100.

Караџuћ. Срп. н. п. Герц. 304.

Зап. Геогр. Об. (эта.) VII, 390.

Петрушевич. Общер. днев. 42.

Буслаев. Ист. Христ. 1623.

Шейн. Белорусские народные песни №№ 144, 147, 150.

Сбор. антропол. II, 28.

Спрогис. Пам. латыш. 299.

Auning. Wer ist Uhszing? 32.

Кирпичников. Св. Георгий. III, 228.

Номис. Укр. приказ. 433.

Труды этн.-ст. экс. III, 30.

Ефименко. О Яриле. 100.

Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47.

Hanuš. Bajesl. Kai. 137.

Sušil. Mor. n. p. 769. (Ср. также 770, 773).

Перм. сбор. II, 31.

Кирпичников. Св. Георг. III, 222.

Памятники болгарского народного творчества. 101 и сл.

Припев после каждого стиха.

Шейн. Белор н. п. 210-211.

Preller. Gr. Myth. I, 162.

Preller. Röm. Myth., I, 336.

Этн. сбор. III, 234.

Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 115.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 710, 763.

Номис. Укр. приказ. 434.

Майков. Великорусские заклинания 39. – Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19-20. – Труды этн.-ст. эксп. III, 139.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 702.

Якушкин. Народные русские песни 22.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 78.

О Яриле. 91 и сл. – Ср. подобные рассказы в Труд. этн.-ет. эксп. III, 51-52.

Труды этн.-ст. эксп. I, i, 171-172.

Ефименко. О Яриле. 91-92. – Трунов. Пон. крест. Орлов, губ. 30-31.

Holzmayer. Osil. 35-36.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 79. – Ефименко. О Яриле. 91.

Ad. Aen. XI, 785. 

Ad. Aen. XI, 785 – У эстов как будто сохранился глухой отголосок этой легенды: «В древние времена, – говорит эстское сказание, – кора земная дала широкую трещину; из этой трещины поднимались вредные испарения, грозившие погубить все живое. Людей и скот постигла опустошительная чума, бедствие было безграничное. Тогда созвали весь народ, и он избрал из своей среды сильного мужа, по имени Юрий (Juri), которому поручил завалить вредоносную трещину. После многих трудов и усилий, сильному Георгию удалось, наконец, засыпать трещину землею, отделение вредных испарений прекратилось, а с ним – и губительная зараза. В память избавителя от бедствия, празднуется день его именин (23 апреля)». Boeder. D. Esth. Abergl. (Kreuzwald) 82.

Nat. Hist. VII, 2.

Майков. Великорусские заклинания 39.

Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19-20.

Труды этн.-ст. эксп. III, 139.

Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 9-10.

Horat. Carm. III. XVIII.

Einhorn. Reform, g. Lett. 621.

Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 57. – Кочановский. Памятники болгарского народного творчества 14.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 255.

Illič. Nar. Slav. obič. 144.

Ausland. 1872: 471.

Шейн. Белорусские народные песни 124.

Крачковский. Очерки быта западно-русского крестьянина 190.

Шейн. Белорусские народные песни 85.

Шейн. Русские народные песни I, 390.

Ефименко. О Яриле. 100.

См. у Кирпичникова. Св. Георгий. III, 248.

Кирпичников. Св. Георгий. III, 218-219.

Перм. Сбор. II, 31.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 196.

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 75.

Гуляев. Этнографические очерки 56.

Петрушевич. Общер. днев. 41.

Майков. Великорусские заклинания 76.

Шейн. Белорусские народные песни 77.

Preller. Röm. Myth. I, 393.

Майков. Великорусские заклинания 124.

Ефименко. О Яриле. 90-91.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 337; III, 529. – Ср. Майков. Великорусские заклинания 132.

Сахаров. Сказания русского народа. I, 1, 20. В этом заговоре лесные духи, согласно христианскому мировоззрению, отождествляются с дьяволом, т.е. с нечистой силой. – Приписываемые народом языческим богам своим свойства в христианстве переносились им, как уже замечено было раньше, на того или другого, или даже на целью группы святых, ангелов и пр., причем свойства их все более и более специализировались. Св. Георгий, на изложенных выше основаниях, как владыка лесных зверей, прозывался звероловом. Парод приписывает подобные же отношения птицам, рыбам, пчелам – разным другим святым и ангелам.

Птицеловы и вообще охотники на птицу обращаются к Архангелу Михаилу, к св. Мамонтам, Созонтею и другим, прося их содействовать удачной охоте:

Из другого подобного же заговора:

Рыбаки молятся ангелам об удачном лове рыбы:

Майков. Великорусские заклинания 130, 131, 138.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 298.

Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 254.

Relnab.-Düringsfeld. Festkai. 194.

Петрушевич. Общер. днев. 42.

На старинных иконах св. Вита встречается изображение петуха, эмблемы солнца. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 523

Sumlork. Ctaročes. pov I, 142-143

Шейн. Белорусские народные песни 153, 154, 170.

Сzесzоt. Piosn. wiesn. 59. Есть поверье, что ведьмы заламывают в хлебе так называемые «куклы» и, повесивши ручник, доят с него коров, у которых молоко убывает.

Rоsegger. D. Volksleb, in. Steienn. II, 68, 72.

Караџuћ. Срп. н. п. I, 157, 168, 169 и др.

Hanuš. Bajesl. kal. 165.

Slov. pes. I, 69.

Петрушевич. Общер. днев. 59.

Бобровский. Гродн. губ. 840.

Головацкий. Нар. пес., II, 8.

Петрушевич. Общер. диев. 55.

Golebiowski. Gry i zab. 300. – См. также выше примечания на стр. 281.

Reinsb.-Düringsfeld. Festal. 300.

Театральная энциклопедия. М: Советская энциклопедия, 1967. Т.5.

Музыкальная энциклопедия. М: Советская энциклопедия, 1981. Т.5.

Ю.А.Кремлев. Русская мысль о музыке. Л: Госмузиздат, 1958. Т.2, с.538-539, 542.

Славяноведение в дореволюционной России. Биобиблиографический словарь. М: Наука, 1979. С. 33, 340.

Б.П.Строганов. Академик А.С.Фаминцын - ученый и гражданин//Андрей Сергеевич Фаминцын. Жизнь и научная деятельность. Л: Наука, 1981. С. 18.

Ю.А.Кремлев. Русская мысль о музыке. Л: Госмузиздат, 1958. Т.2, с. 540.

А.Н.Пыпин. История русской этнографии. СПБ, 1891. Т.II, с. 155 (цит. по репринту Zenlralanliquariat der Deutschen Demokratischen Republik. Leipzig, 1971).

А.Н.Пыпин. История русской этнографии. СПБ, 1891. Т.II, с. 246-250; М.К.Азадовский. История русской фольклористики. М: Учпедгиз, 1963. Т.П, с.160-168.

А.С.Фаминцын. Божества древних славян, с.9.

Цит. по: А.А.Гозенпуд. Рихард Вагнер и русская культура. Л: Советский композитор, 1990. С. 37.

Цит. по: А.А.Гозенпуд. Рихард Вагнер и русская культура. Л: Советский композитор, 1990. С.87.

Е.Г.Салита. Стасовы в Петербурге-Петрограде. Л: Лениздат, 1982. С. 147.

Ю.А.Кремлев. Русская мысль о музыке. Л: Госмузиздат, 1958. Т.2, с. 117.

Е.Г.Салита. Стасовы в Петербурге-Петрограде. Л: Лениздат, 1982. с. 148.

В.В.Стасов. Собр. избр. соч., М: Искусство, 1952. Т.Н. с. 389.

Ю.А.Кремлев. Русская мысль о музыке. Л: Госмузиздат, 1958. Т.2, с. 192, 379-380.

Б.П.Строганов. Академик А.С.Фаминцын - ученый и гражданин//Андрей Сергеевич Фаминцын. Жизнь и научная деятельность. Л: Наука, 1981. с. 30.

А.В-н (А.Н.Пыпин). Божества древних славян. Исследование Ал.С.Фаминцына. Вып. 1. Спб, 1884 (рец.)// Вестник Европы. Кн.2, II, 1885. С. 874-879.

А.С.Фаминцын. Древняя индокитайская гамма в Азии и Европе с особенным указанием на ее проявление в русских народных напевах//Баян, 1888, вып. 1-5, 7, 9-10, 12, 14, 16-19, 21, 23, 25, 27, 31, 35, 38.

А.С.Фаминцын. Скоморохи на Руси. СПб: Э.Арнгольд, 1889.- 191 с.

А.С.Фаминцын. Гусли, русский народный музыкальный инструмент: Исторический очерк с многочисленными рисунками и нотными примерами. СПб: Общество любителей древней письменности, 1890 (Памятники древней письменности и искусства, т. 82).

А.С.Фаминцын. Домра и сродные ей музыкальные инструменты русского народа: Балалайка.-Кобза.-Бандура.-Торбан.-Гитара. СПб: Э.Арнгольд, 1891. - 218, 14 с.

А.С.Фаминцын. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян//Вестник Европы, 1895, 6. С.675-699; там же, 7. С. 134-154.

А.С.Фаминцын. Древнеарийские и древнесемитские элементы в обычаях, обрядах, верованиях и культах славян//Этнографическое обозрение, 1895, кн. 26, 3. С. 1-48.

Энциклопедический словарь. Изд. Ф.А.Брокгауз и И.А.Ефрон. СПб, 1902, т. 35, кн. 69. С. 288.

Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян. М: Наука, 1994. С. 21, 377, 380, 393-397, 438-439, 462-463; его же, Язычество древней Руси. М: Наука, 1988. С. 184, 236, 294, 342, 415, 673.