Бытие как общение - страница 14

Выживание уникальности, ипостасности личности не может быть обеспечено каким-либо натуральным свойством. Попытки античной философии – и под ее влиянием различных форм христианства – поставить выживание человека на природную или «субстанциальную» основу, такую как, например, бессмертие души, не может дать сохранности личности. Если душа по природе бессмертна, тогда личное выживание приобретает свойство необходимости – и мы опять возвращаемся к классической античной онтологии. Даже Бог в этом случае оказывается бессмертен по Своей природе, т. е. по необходимости, и поэтому человек субстанциально – по необходимости – соотнесен с Богом. Все это выглядит вполне естественно для древних греков, не выработавших полноценного видения личности. Для христианского же осмысления такие идеи создают громадные трудности, так как представление о неизбежном бессмертии не совмещается со свободой Бога и, кроме того, ставит под угрозу личность.

Но каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность, если субстанциальными факторами это не достигается?

Гуманистическая линия экзистенциальной философии стремится отыскать ответ через онтологизацию смерти, неразрывный союз бытия и небытия, существования и умирания. Здесь не место для развернутой критики подобной «онтологии». Отметим только, что эта философия вполне последовательна, поскольку, как и античная мысль, с самого начала отказывается обсуждать применимость гипотез онтологии к чему-либо за рамками этого мира. В непоследовательности можно обвинять богословов, которые принимают «онтологию» смерти, одновременно рассуждая о Боге. Ведь Бог утверждает бытие, как жизнь и «жизнь вечную», Он есть «Бог не мертвых, а живых» (Мф 22:32). Это значит, что в отличие от философии богословие учит о бытии, преодолевающем трагизм смерти, ни в малейшей степени не приемля смерть как онтологическую реальность, ибо она – «последний враг» жизни (1 Кор 15:26).

Бог может сохранить личную идентичность не Своей природой, а тем, что Он троичен. Бог-Отец бессмертен потому, что Его неповторимое Отцовство состоит в вечном различии с самоидентичностью Сына и Духа, Которые называют Его Отцом. Бессмертие Сына также обязано не природе, а тому, что Он единородный (отметим выраженную здесь уникальность) и что в Нем Отец «нашел Свое благоволение»[43]. Так же и Дух, Который называется «животворящим», потому что Он есть «общение» (2 Кор 13:14). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, она осуществляется в свободном общении, в любви. Жизнь и любовь в личности совпадают: личность не умирает только потому, что любит и любима. Вне общения в любви личность теряет свою неповторимость и становится «как все»[44], безликой «вещью» без имени, у которой нет устойчивых признаков для опознания. Умереть для личности означает перестать любить и быть любимым, а значит, и неповторимым. Соответственно, жизнь для нее означает выживание ее ипостасной уникальности, которая сохраняется и утверждается любовью[45].

Бессмертное бытие личности как уникальной, неповторимой и свободной ипостаси, любящей и любимой, образует квинтэссенцию спасительного благовестил. На языке отцов это называется «обожением» (теозисом), что означает соучастие в Божественной жизни, только не в природном или субстанциальном, а в личностном смысле. Цель спасения в том, чтобы личностная жизнь, открывающаяся в Боге, стала реальностью и на уровне человеческого существования. Таким образом, спасение совпадает с исполнением личности в человеке. Но не личность ли человек и вне спасения? Не достаточно ли ему быть просто человеком, чтобы называться личностью?

В отеческом богословии личность понимается как «образ и подобие Божье», поэтому оно не может довольствоваться одним лишь гуманистическим содержанием понятия. Отцы рассматривают человека в свете двойного «модуса существования». Первый может быть назван ипостасью биологического, а второй – ипостасью церковного существования. Краткий сравнительный анализ этих двух способов человеческого бытия позволит нам понять, почему идея личности неразрывно связана с богословием.