Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире - страница 12

История текста и социальная история. Анализ в этой книге часто начинается с текста и направлен на уточнение его смысла. Однако, в отличие от Жана Боллака (Bollack J.) и его сторонников, я не считаю, что смысл имманентно присущ всякому тексту и что текст можно объяснить, исходя только из него самого. Согласно этой философской школе, подарившей нам несколько превосходных работ, анализу текста должно предшествовать выявление всех его наслоений, оставленных традицией, которая начинается с александрийских филологов. Только тогда текст засверкает, словно найденный алмаз, у которого отшлифовали его грани. Но существует ли в действительности такой «чистый» текст? Я, со своей стороны, полагаю, что текст существует не только в лингвистическом, политическом и социальном контексте, но и в традиции, благодаря которой мы этот текст имеем — благодаря рукописям, работе филологов, толкователей, историков. На мой взгляд, эта многомерность текста лежит в основе многомерного восприятия истории. Не существует и чисто социальных феноменов. Ментальное, бесспорно, растворено в социальном: автор греческой трагедии пишет иначе, чем Расин, а афинский военачальник действует на поле боя не так, как Фридрих II. Но и социальное, как это хорошо показал К. Касториадис (Castoriadis С), одновременно является ментальным: например, учреждение Клисфеном афинского полиса с десятью трибами или возникновение трагедии. Социальное более весомо и значительно, но не всегда. Даже когда разрыв между текстом и социальным достигает максимума, как, например, между текстами Платона и тем, что Николь Лоро называет «афинской историей Афин», между ними продолжает существовать сложная взаимосвязь. Здесь мой подход историка имеет много общего с «исторической психологией» Игнаса Мейерсона (Meyerson Ι.) и Жан-Пьера Вернана (Vernant J.-Р.), хотя наши пути разные. Мейерсон и Вернан, отталкиваясь от категорий психологии, которые, как следует из их работ, не вечны и могут изменяться, обращаются к текстам и социально-политической истории. Я же иду обратным путем.

Следует заметить, что выявление такого рода соотношений и выяснение их сути не ведут к созданию некой глобальной схемы, подчиненной Абсолютной Идее или «производительным силам». В отличие от Декарта, объединявшего душу и тело, я не стану апеллировать к шишковидной железе головного мозга и объединять две стороны моего исследования. Вместе со многими своими современниками я хорошо усвоил у Маркса (и не только у него), что слова и поступки людей часто расходятся. Но к этой «формуле жизни по Марксу» я старался относиться не как к простому и окончательному объяснению всего, своего рода телеологии, — основанному на опыте прошлого предвидению будущего, — но как к чему-то незавершенному, несовершенному, требующему критики.

В результате, пытаясь связать ментальное и социальное, я часто теряю непрерывную нить логоса и захожу в тупик. Но желание ясности остается, оно — один из тех соблазнов, с которыми сталкивается каждый исследователь, обращающийся к греческой истории V в. до н. э. Это происходит главным образом потому, что тот мир стремился показать себя с предельной простотой и откровенностью: ясность и прямолинейность социальных отношений, политическая жизнь, протекавшая на площадях. И все же, насколько Афины трагиков сопоставимы с Афинами комедиографов и историков, городом надписей и памятников? Почему мы, используя эти разнообразные «источники», объявляем одни из них достоверными и соответствующими действительности, а другие — ненадежными? Какое право мы имеем все это объединять, не замечая лакун и разрывов, не прибегая, наконец, к «рефлективному суждению» Канта, которое, в отличие от «детерминативного суждения», способно находить общее в частном?

Именно «непрозрачность» социального оправдывает, как мне кажется, попытки в нем разобраться, если прав Жак Бруншвиг (Brunschwig J.), сказавший, что «на руинах разоблаченной, постигнутой, открытой Абсолютной Идеи» люди должны водрузить свои «скромные орудия в виде ответного слова и совместного труда»