Четыре социологических традиции (примечания)

Braybrooke D., Brown B., Schotch P. Logic on the Track of Social Change. — London: Oxford University Press, 1996.

В прологе дается социологический обзор условий и состояния общества, лежавших в основе подъема социальных наук в целом и в социологии особенно. Его можно пропустить и перейти непосредственно к обсуждению идей наших четырех традиций.

Kathedersozialisten — презрительное название группы немецких профессоров экономики, которые заложили идейные основы социальных реформ Бисмарка. В 1873 году они основали Verein für Socialpolitik, которая постепенно превратилась во влиятельную организацию германоговорящих экономистов. Опираясь на эволюционную теорию, они мыслили телеологически и исходили из универсальных идеалов, которые многие социологи считали слишком абстрактными и оторванными от конкретных общественных реалий. Их программа реформ поэтому давала слишком абстрактные предписания. В связи с кабинетным характером их идей Торстен Веблен называет их «социологами на стуле» (socialists of the chair) в одной из своих статей. Veblen, Т. The Army of the Commonweal, in Essays in Our Changing Order. — New York: Viking, 1894/1949. — Прим. перев.

Примечание переводчика. Цитируется по: Материалисты Древней Греции /

Пер. М. А. Дынника. М., 1955. С. 45.

Некоторые комментаторы обращали внимание на различия в позициях Энгельса и Маркса. По большей части их различение происходило за счет Энгельса, который считался в большей степени догматическим материалистом и доктринером. Поздняя статья Энгельса (1873–1874), где он применяет диалектику к естественным наукам, критиковалась философами-марксистами 1920-х годов, Георгом Лукачем и Карлом Коршем. Недавние марксисты (например, Norman Levine, Tragic Deception: Marx Contra Engels, Oxford: Clio Press, 1975) критиковали Энгельса за отсутствие у него Марксова гуманистического видения, которое шло от младогегельянцев. В результате Энгельс оказывался предтечей сталинских репрессий, которые бы осудил более гуманистический Маркс. Эта критика была совершенно не по адресу. Действительно, все более «мягкие» гегельянские интерпретации Маркса становились все более популярными в последние несколько десятилетий (частью этого умонастроения стало возрождение интереса к Лукачу и Коршу, оба из которых были гегельянцами). Но это произошло в значительной степени из-за крушения веры в экономическую неизбежность капиталистического кризиса и общего чувства антагонизма против науки, чуждого и Марксу, и Энгельсу. Гегельянство является в значительной мере стихией мистификации, которая не позволяет нам видеть реальные социологические процессы, на которые указал Энгельс. Реальная сложность Марксовой экономической системы как раз и заключалась в том, что он настойчиво пытался уложить ее в каркас гегелевских категорий.

Энгельс не желал обращать слишком много внимания на младогегельянцев (он не хотел добавлять большого раздела, посвященного Фейербаху, к «Немецкой идеологии», считая его не очень реалистическим; из рукописей Маркса, опубликованных Энгельсом посмертно, он не напечатал только «Экономико-философские рукописи 1844 года»). И это было воспринято как проявление слабости Энгельса, как и отсутствие интереса у него к более абстрактным лабиринтам Марксовой экономики. Но справедливее было бы сказать, что у Энгельса было лучшее чутье на то, что достойно внимания для реалистического анализа социального мира. К тому же Энгельс отнюдь не был более догматичным из них. Его статьи по «Диалектике природы» не были особенно успешны и только указывали на своего рода метафорические сходства между диалектикой и различными физическими и биологическими процессами. Но эти статьи показывают его интеллектуальную широту и его интерес к законам природы, который был частью его стремления к созданию также и науки об обществе. Он использовал диалектику на своей собственной почве для того, чтобы пробудить чувствительность к процессам конфликта и изменения, как это можно видеть по его историческим трудам. Фактически для Энгельса была чрезвычайно важной идея приоритета эмпирической сложности над априорными теориями, и он использовал диалектику для того, чтобы преодолеть всякий грубый материализм. Он готов был предоставить «надстройке» политики и идеологии статус независимого полюса в ее диалектическом взаимоотношении с экономическим «базисом» (Leonard Krieger, “Introduction” to Friedrich Engels, The German Revolution, Chicago: University of Chicago Press, 1967: XX).

Характерно, что Энгельс отдавал приоритет Марксу, идеи которого он якобы просто развивал. Это кажется сомнительным. Теория Энгельса стала точкой отсчета для феминисток. Под ее влиянием германская социалистическая партия заняла феминистскую позицию, утверждая, что единственным путем достижения сексуального равенства было свержение капитализма социализмом. Маркс, напротив, был скорее антифеминистом. В 1872 году он отдал распоряжение Международной ассоциации рабочих исключить ее американское отделение, которое возглавляла Виктория Вудхалл и в котором феминизм (а также права негров) был одним из приоритетных направлений деятельности. Маркс провозгласил, что организация должна очистить себя от тех, кто «отдает предпочтение женскому вопросу над трудовым вопросом» и кто отстаивает «женские франчайзы и… тому подобную чепуху» (см. Hans Gerth, ed., The First International: Minutes of the Hague Conference of , Madison: University of Wisconsin Press, 1958: 177–178, 194–195, 246, 264–267). В своей частной жизни Маркс также разделял традиционные антиженские предрассудки. У него была викторианская авторитарная семья, на свою жену он смотрел как на домохозяйку и мать своих детей и в своих письмах Энгельсу писал о ней как о глупом создании (Levine, 1975: 232, 238–239). Дочь Маркса, которая поклонялась ему, перечисляет его ответы на вопросы: «Твоя любимая добродетель в мужчине: сила. Твоя любимая добродетель в женщине: слабость» (цит. в Erich Fromm, ed., Marx’s Concept of Man (N.Y.: Frederick Ungar, 1961: 257). Маркс, видимо, считал, что отношение мужчины к женщине было просто естественным отношением [в его «Экономико-философских рукописях 1844 года», Ibid, 126]. Энгельс, напротив, был скорее романтиком и поддерживал новые подпольные идеалы сексуального освобождения. Он поддерживал и жил с рабочей женщиной ирландского происхождения Мэри Бернс. Но Маркс и его жена целенаправленно третировали Мэри Бернс, когда Энгельс пытался познакомить ее с ними, так как она не была замужем за Энгельсом. Их моральное неприятие обрушилось всецело на Мэри Бернс, а не на ее партнера. Когда Мэри Бернс умерла и Маркс даже не выразил никаких соболезнований, Энгельс был впервые глубоко обижен на Маркса. В свете таких глубоких различий в их отношении к этому вопросу не удивительно, что Энгельс опубликовал «Истоки семьи, частной собственности и государства» только через год после смерти Маркса.

Эта теория Вебера не слишком хорошо известна. Она остается погребенной среди его крупных работ, особенно его энциклопедической «Экономика и общество», а также в его лекциях по «Общей экономической истории». Изложение и развитие этой теории дается в Randall Collins, “Weber’s Theory of the Family”, Weberian Sociological Theory (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1985).

Absentee landlord (отсутствующий земелевладелец) — экономический термин, который означает землевладельца, владеющего и сдающего свою земельную собственность за прибыль, но не живущего на этой территории.

Строго говоря, можно было бы начать наш анализ фундаментальных утилитаристских идее еще полустолетием раньше, работами Томаса Гоббса. Но в некотором смысле Гоббс был гораздо более сложным мыслителем, чем Локк. Аргумент Гоббса по поводу того, что рациональный индивид должен отдать свою суверенность правителю, чтобы избежать войны всех против всех ближе к парадоксам «безбилетника» 1960-х годов, чем идеям о благодушной социальной гармонии, которые акцентировали утилитаристы, следуя Локку. Поэтому мы и начинаем наш анализ с последнего.

С экономической точки зрения брак не принадлежит к сфере производства. Это обмен, в котором нечто, что было произведено, обменивается на нечто другое.

Иногда говорят, что высокооплачиваемые профессии требуют особых талантов, поэтому относительно мало людей могут в них войти. Это возражение бьет мимо цели: нет необходимости в том, чтобы каждый в мире мог стать врачом, но только определенное количество людей, у которых есть к этому талант, было значительно большим, чем количество докторов, которых достаточно, чтобы удовлетворить спрос на медицинское обслуживание. Если потенциальное предложение докторов значительно превосходит спрос, то в отсутствие барьеров для входа в профессию было бы возможно сокращение дохода докторов в результате соревнования. Сходным образом в отсутствие врачебной монополии на прописывание антибиотиков и прочих лекарств на основе государственной лицензии конкуренция цен также снизила бы стоимость этих лекарств, как и потребность во врачебном обслуживании.

Это товары, к которым можно пристраститься, и люди будут продолжать их потреблять даже в случае значительного возрастания их цены. Поэтому такие товары, когда они являются легальными, обычно облагаются особым «налогом греха», например, налоги на табачные изделия и алкоголь. Можно добавить, что все эти нелегальные товары — алкоголь в 1920-х годах, азартные игры во все времена, наркотики, начиная с 1960-х годов — ассоциировались в субкультурах своих потребителей с восторгом, бегством от рутины, бунтом против господства обыденного общества. Таким образом, строгое поддержание закона вовсе не обязательно приведет к падению спроса, а скорее к росту привлекательности запрещенных товаров, обостряя ощущение восторга и бунта.

Монтескьё также говорил и о третьем типе общества, восточном деспотизме. Подобно европейским монархиям, это общество большое и плотное, но в нем отсутствуют внутреннее разделение властей и свобода индивида. У Монтескьё не было подходящих объяснений причин возникновения такого рода обществ, и он использовал этот пример только для того, чтобы предостеречь от перерождения европейских монархий в формы деспотии и их превращения в восточный тип государства. Дюркгейм также не мог объяснить его и просто обозначил его как патологический тип. Нормальным для крупных и плотных сообществ, с его точки зрения, был органический тип солидарности и разделения труда. На протяжении своей жизни Дюркгейм постоянно ставил эту проблему. Согласно его модели современные дифференцированные общества должны быть здоровыми, хорошо интегрированными и должны поддерживать индивидуализм. Поэтому он рассматривал капиталистическую классовую борьбу как форму патологии. Тенденции к деспотизму также рассматривались как патологические. Таков, несомненно, был бы вердикт Дюркгейма относительно фашистских режимов, которые возникли через несколько десятилетий после его смерти. В целом традиции Дюркгейма всегда сложно было иметь дело с конфликтом и господством как с нормальными и вездесущими характеристиками общества.

Теория социологической статистики начинается с бельгийского астронома Адольфа Кетле. В 1830-х годах он собрал некоторые фрагменты статистических данных, которыми в дальнейшем воспользовался Дюркгейм. Кетле считал, что поскольку статистические показатели были постоянными из года в год, то должны существовать социальные законы, которые их вызывают. Но Кетле не смог прийти к законам, которые определяют статистические модели. Дюркгейм считал, что он добился этого применением сравнительного метода, которым пренебрег Кетле. Интересно отметить, что Дюркгейм получал многие из своих статистических данных от статистического управления французского правительства, который возглавлял Габриэль Тард. Тард был главным оппонентом Дюркгейма в социологической теории своего времени. Страстный поборник индивидуалистического редукционизма, он настаивал, что общество представляет собой собрание индивидов. С точки зрения Тарда, унифицированность статистики может быть объяснена психологическим процессом имитации, когда одни индивиды следуют примеру других. Дюркгейму было несложно опровергнуть такой взгляд, как наивную форму психологии, отнюдь не объясняющей, откуда вообще берутся действия, которые другие должны имитировать. Эта психология также ничего не говорит о том, кто и кого имитирует, когда это происходит, а когда нет. Модель социального ритуала Дюркгейма оставляет место для имитации, когда такая имитация имеет место — он уточняет, что верования заразительны, когда индивиды сосредоточены на одном и том же и разделяют общие эмоции с группой. Заметим, что статистика предполагает диаметрально противоположные интерпретации: показатели индивидуальных процессов или указания независимости социальных структур. О статистике как о теоретической, а не методологической проблеме в социологии в целом см. мою работу «Mathematics Versus Worlds», in Sociological Theory 1984 (San Francisco: Jossey-Bass, 1984).

В этом пункте интересно сравнить Маркса и Конта, которые были более или менее современниками. Оба вращались в идейной среде, которая бросала вызов сильной церкви. Маркс в результате стал рассматривать религию как идеологию. Эта тема была для него настолько важна, что в большей части своих ранних работ он полемизирует с младогегельянцами, которые пытались создать либерализированную форму христианства. Бруно Бауэр, учитель Маркса, написал известную книгу «Сущность христианства» (1841), над которой Маркс и Энгельс потешались в «Святом семействе» (1844). В 1846 году в «Немецкой идеологии» Маркс продолжал сатирически описывать своих религиозно настроенных соотечественников, называя их «святым Бруно», «святым Максом» и тому подобными именами. Напротив, Конт считал религию не столько врагом и иллюзией, сколько индикатором места тех моральных сантиментов, которые лежат в основе социального порядка. Старые религии сверхъестественного принадлежат у него к ранней стадии эволюции. Некоторые современные комментаторы, например, Роберт Нисбет, утверждали, что у социологии консервативные истоки, так как идеи Конта, которые в свою очередь отталкивались от идей реакционеров в духе де Местра, легли в основу социологии Дюркгейма. Но де Местр вообще не был социологом: он настаивал на вере в сверхъестественное, а не на его анализе. Конт и Дюркгейм рассматривали идею морального порядка и сделали ее предметом своего научного анализа. При этом они отделили ее от консервативных импликаций и даже придали ей либеральную форму.

Фюстель считал, что истоки домашнего культа были связаны с почитанием умерших предков. Он утверждал, что очаг строился над мощами основателя семьи. Поэтому еще в христианские времена семьи собирались на траурную тризну на самой могиле. (См. Peter Brown, Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 1982). Эта теория позволила Фюстелю Картина, которую рисует Фюстель в отношении древней морали — и Дюркгейм принял ее в свою сравнительную социологию, — кажется преувеличенно негативной. Действительно, различные города были беспощадны друг к другу в период войн. Также верно, что культы, основанные на родстве, устанавливали моральные барьеры в отношении чужаков, которые не препятствовали развитию капиталистической рыночной экономики, на что обращал внимание Макс Вебер. Но было бы преувеличением сказать, что у изгнанников не было никаких прав. По крайней мере, в 400-х годах до н.э. политический изгнанник, например, Фукидид, мог уйти на покой в своем поместье в какой-то другой части Греции и жить спокойной и благополучной жизнью. Точно так же уже в архаический период, видимо, существовала особая мораль в отношении чужаков в виде этики гостеприимства. Гостей приглашали в дом (хотя и не делали их частью домашних ритуалов), и они получали дары, которые связывали их с дарителями ожиданием взаимности. Такие надсемейные альянсы доброй воли поощрялись религиозными верованиями: например, существовало верование, что Зевс защищает чужаков. Такое отношение мы встречаем и во многих других мифах, где бог или богиня являются в обличье бедного странника, объекта благотворительности. В то же время Фюстель довольно точно описал бессердечность и жестокость в отношении неудачника, которые были характерны для Древней Греции. Марсель Мосс, наследник традиций Дюркгейма и Фюстеля в следующем поколении, дополнил эту картину отсутствовавшим в ней элементом, показывая, как взаимный обмен дарами между группами устанавливает социальные узы на ритуальной основе, но узы другого типа. Теория родства Леви-Стросса даже представила эту структуру обмена в качестве основы племенного общества в целом.

В своем исследовании «Первобытная классификация» (1903), которое было предварительным наброском теории, представленной в «Элементарных формах», Дюркгейм и Мосс совершили сходные ошибки в отношении эмпирических данных, на этот раз в отношении индейских племен американского юго-запада. Им не удалось в достаточной мере использовать их собственный метод сопутствующих вариаций. Вместо этого они слишком быстро сконцентрировались только на тех данных, которые соответствовали их теориям о том, что формы классификации объектов, принятые в обществе, соответствуют его реальной структуре. Тем не менее направление анализа, которое они выбрали, оказалось плодотворным для позднейших теорий, как, например, в теории La pensee sauvage Леви-Стросса (The Savage Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1962).

Необходимо различать французский структурализм и значение этого термина, закрепившееся в американской социологии. В первом случае речь идет о структурах в сфере умственных форм, а во втором — о структурах в обществе, таких, например, как сети людей или организаций.

Уарнер подчеркивает, что маленькие городки особенно любят войны потому, что войны предоставляют дополнительные возможности для такой ритуальной политики. Они создают ощущение солидарности и экзальтации индивида в контексте большого порядка вещей, который обычно отсутствует в изолированных сообществах. Здесь Уарнер дает чисто дюркгеймовское объяснение националистического консерватизма, на который обратил внимание Маркс в «Восемнадцатом Брюмера» в своем анализе французских крестьян.

Ссылаясь на особое внимание Дюркгейма к контролирующему влиянию общества, исследователи часто высказывали мнение о том, что он был враждебен индивиду. Модель социального ритуала Дюркгейма опирается на современных ему «психологов толпы», таких как Густав Лебон, которые подчеркивали, что в толпе индивид оказывается поглощенным коллективными эмоциями и больше не действует в соответствии со своим рациональным выбором. Но у Дюркгейма не было и тени той враждебности к «толпе», которая была характерна для этих теоретиков толпы и которую они использовали как аргумент против демократии. Дюркгейм пытался показать, что само общество создало концепции мышления, которые были инструментами рациональности. Более того, сама изменяющаяся социальная структура создала современное общество с его сложным разделением труда, и именно это позволило автономному индивиду вообще появиться на свет. Гофман следует этой идее Дюркгейма в деталях, описывая пути, которыми современное общество, отнюдь не антагонистическое в отношении индивидов, дает им обширную ритуальную подпитку. Это не означает отсутствия в современном обществе опасностей бюрократических и политических манипуляций и даже тоталитаризма, но указывает на противостояние между различными частями общества (это моя идея, а не Дюркгейма или Гофмана). По всем этим причинам современное общество гораздо более индивидуалистично по сравнению с досовременными обществами.

Наиболее известным из этих исследований является работа, начатая в 1930-е годы Элтоном Майо на фабрике Хауторн. Как и Ллойд Уарнер, Майо был австралийцем и последователем Дюркгейма. Его открытие неформальной группы, которая лежит в основе формальной структуры организации, является прямым применением к современной жизни идеи Дюркгейма о том, что ритуал и моральные узы солидарности лежат в основе любого практического утилитарного взаимодействия.

Конечно, профессионалы и высшие классы тоже сплетничают. Но идея здесь состоит в том, что низшие классы обращаются только к своему «ограниченному коду», который удерживает их группу вместе в изоляции от других групп. Высшие классы тоже обращаются к внутригрупповому слуху и жаргону, но у них также есть доступ к «разветвленному коду», который позволяет им вести переговоры с людьми, с которыми они никогда не встречались, на расстоянии. Подобно «Духу законов» Монтескьё или «Общине и обществу» Тенниса, «Разделение труда в обществе» Дюркгейма описывает только два типа обществ: досовременные и современные. Это огромное упрощение истории. Хотя эволюционизм Дюркгейма заставляет его считать, что механический тип солидарности наиболее характерен для племенных обществ, на самом деле те характеристики, которые имеет в виду Дюркгейм, особенно репрессивная юридическая система, более всего характерны для стратифицированных аграрных государств, которые являются гораздо более сложной формой общества.

Марсель Мосс приготовил множество предварительных материалов, которые, в конце концов, легли в основу «Элементарных форм религиозной жизни» Дюркгейма. Он был ответственен за написание большого количества аналитических рецензий антропологических исследований для Année. Вклад Мосса во все это предприятие, причем начиная с периода задолго до смерти его дяди, все еще недостаточно оценен. Хотя Мосс не был так важен для Дюркгейма, как Энгельс для теорий Маркса, было бы большим упущением пытаться отделить мысли «Дюркгейма» от влияния Мосса в последней части карьеры последнего (начиная с 1890-х годов).

До эпохи аграрной цивилизации поиски драгоценных камней не были технологически возможны. Но даже в этих достаточно изощренных экономических системах драгоценные ювелирные изделия часто рассматривались как имеющие магическую силу и как эмблемы и прерогативы королей и высших религиозных чиновников.

Джеймс не интересует нас здесь в качестве психолога, хотя в его психологии есть некоторые элементы, которые предвосхищают теории личности Чарльза Хортона Кули и Джорджа Герберта Мида. Джеймс был типичным представителем первого поколения экспериментальных психологов, еще работавших на философских факультетах, которые сочетали описание физиологии мозга с анализом различных ментальных функций. Известные «Принципы психологии» (1890) Джеймса содержат главы о зрении, слухе, внимании, памяти, привычке, инстинкте и тому подобном. Среди этих тем он рассматривает поток сознания, а личность становится центром этого потока. Социальная личность, или я как образ, видимый с точки зрения других, — это один из аспектов личности. Кому то может показаться что в этом уже представлена теория Кули, но это несколько поспешное суждение. Социальное я Джеймса — это только часть иерархии личности, которая включает в себя и телесное я, и духовное я. Единство всех этих я в едином я представляет собой аргумент Джеймса в пользу реальности души. Джеймс проповедовал религию даже в своей психологии. В некоторым смысле Джеймс был американским аналогом Вильгельма Вундта, основателя экспериментальной психологии в Германии. Оба были медиками, которые перешли в философию и учредили лаборатории для экспериментального изучения разума. Но Вундт, действовавший в более научной атмосфере, занял более радикальную позицию и отделил психологию от философии. Джеймс же шагнул назад из экспериментальной психологии в религиозную философию. Поэтому основатели американской психологии были учениками Вундта, а не Джеймса. (Эти интеллектуальные сети обсуждаются в книге Бен-Дэвида и Коллинза, 1966.)

По моему мнению, вряд ли можно считать, что Джеймс предвосхитил социологическую теорию я, так как направление его мысли никогда бы не могло привести к чисто социально обоснованной личности. Кроме того, его кардинальный принцип единого я отходит на второй план при социологическом анализе. Наиболее радикальный пример этого мы увидим в гофмановской теории множественных личностей.