Деконструкция: тексты и интерпретация (примечания)

Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre // L'Écriture et la différence. — Paris, 1967. — P. 100.

См.: Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London, 1982. — Р. 8.

См.: Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. —N2. — P. 162.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967. — Р. 165.

См.: Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca, New York, 1982 — Р. 180–184.

См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980. — Р. LUI.

См.: Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983. — S. 9.

См.: Bernet R. Differenz und Answesenheit // Phänomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986. — S. 65.

См.: Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main. 1983.

Dews P. Logics of Desintegration. — London, New York, 1988. — Р. 42.

См.: Morris Е. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.

См.: Spivak G. Ch. In. cit.

См.: Merleau–Ponty М. Signs. — Paris, I960.

См.: Spivak G. Ch. Op. cit. — Р. XLIX.

См.: Heidegger M. Niezsche. — Phüllingen, 1961.

Derrida J. Positions. — Paris, 1972. — Р. 13.

Bernet R. Op. cit. — Р. 51.

Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl–Kritik // Phänomenologische Forschungen — Bd. 18 — 1986 — S. 132–133.

См: Derrida J La Dissemination — Paris, 1972 — Р. 15.

См: Мотрошилова Н В Феноменология // Современная буржуазная философия — М., 1972. — С 494.

Как отмечает в уже упоминавшемся тексте переводчица «Грамматологии» Г. Ч. Спивак, Деррида очень интересует сама проблема предисловия Диалектика предисловия/текста, которую он анализирует на материале гегелевского предисловия к «Феноменологии духа», расценивается Деррида как диалектика означающего/означаемого (signifier/signified), абстрактной всеобщности/самопроизвольной активности (abstract generality/sell –moving activity) (Spivak G. Ch. Op. cit — Р. XI).

Merleau–Ponty M Signs — Р. 132.

Ibid — Р 106.

Ibid — Р.105.

См: Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl — Paris, 1974 — Р.70.

Ibid — Р.77.

Husserl Е Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie — Haage, 1954 —S 371.

Derrida J. Introduction — Р 84.

Ibid — Р 85.

Derrida J Introduction.

Ibid. — Р 98.

Derrida J. De la Grammatologie — Р. 88.

Ibid.

Différance — ключевое понятие деконструкции, с помощью которого Деррида стремится преодолеть традиционную «метафизику присутствия». Подробнее об этом понятии будет сказано в данной работе ниже.

Derrida J. De la grammatologie. — Р. 89.

Derrida J. Introduction… — Р. 91.

Ibid.

Ibid. — Р. 89.

Derrida J. Freud et la scune de l'écriture // L'Écriture et différence. — Р. 338.

Ibid. — Р. 293.

См.: Derrida J. Freud… — P. 294.

См.: Ibid.

См.: Spivak G Ch. Translator's Preface. — P. L.

См.: Derrida J. Freud. — P. 296.

См.: Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works. — V. 1. — P. 300. (Далее — SE.).

См.: SE… — Р. 304.

Derrida J. Freud. — P. 305.

См.: Ibid.

Freud S. SE. — V. I. — P. 235.

См.: Ibid — P. 310.

Derrida J. Freud. — P. 307. 2.

Ibid.

reud S. SE. — V. l. — P. 243.

Derrida J. Freud. — P. 323.

Freud S. SE. —V. 4. — P 312.

См.. Derrida 3. Freud. — P. 312.

Freud S. SE —V. 5. —Р. 341.

См.: Derrida J. Freud. — P. 298.

Ibid. — P. 306.

Ibid. — Р. 296.

Derrida J. Différance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструкции. — Томск, 1999. — С. 148.

Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.

См.: Ibid. — V. 19. —Р. 228.

Derrida J. Freud. — P. 313.

См.: Ibid. — Р. 302.

См.: Ibid. — Р. 342.

Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.

Ibid. — Р. 232.

См.: Derrida J. Freud. — P. 329.

Ibid.

Ibid. — P. 341.

Ibid.

Ibid. — P. 343.

Ibid. — Р. 341.

Ibid. — Р. 337.

Ibid. — Р. 337–338.

Ibid. — Р. 338.

Ibid.

Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.

Derrida J. Force et signification // L'Écriture et différence. — P. 29.

Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59.

Derrida J. Force et signification. — P. 29.

Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — М 1990. — С. 141.

См.: там же. — С. 6.

Там же. — С. 143.

Derrida J. Force et signification. — P. 49.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — С. 143.

Derrida J. Force et signification. — P. 49.

Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. L.

Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 362–363.

Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979. — P. 31–32.

См Ibid — P. 48.

Nietzsche F. The Genealogy of Morals — N.Y, 1979 —P.374.

Ibid — P. 374–375.

Nietzsche F Will to Power — N Y, 1968 —P. 227.

Derrida J. Differance — P. 149.

Nietzsche F Will to Power — P. 301.

Ibid —P. 351.

Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989. — P. 73.

См.: Ibid. — P. 73–74.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967. — P. 40.

Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'Écriture et la différence. — P. 384.

См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — С. 572.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987 — P. 152.

Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 —С. 140.

Там же — С. 123.

Там же — С. 209.

Derrida J. On Spirit. — P. 87.

Ibid — P. 98.

Ibid — P. 99.

Ibid — P. 104.

Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 — С. 30.

Там же — С. 142.

Там же — С. 164.

Там же — С. 138–139.

Там же. — С. 163.

Там же.

Там же. — С. 168.

Там же. — С. 158.

Там же.

Там же.

Там же. — С. 80.

Там же. — С. 144.

Derrida J. The Ends of Man. — P. 162.

Derrida J. Edmond Jabe… — P. 99.

Derrida J. L'Écriture et la différence. — 1967.

См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. — P. 58.

См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. — P. 22.

См.: Derrida J. Force et signification // L'Écriture et la différence; «Genèse et structure» et la phénoménologie // L'Écriture et la différence: Signature, Événement, Contexte // Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.

Derrida J. Force et signification. — P. 9.

См.: Ibid.

См.: Ibid.

Ibid. — Р. 13.

См.: Ibid.

Ibid. — Р. 44.

Saussure F., de. Cours de linguistique générale. — Paris, 1931. — P. 99.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 34.

См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 85.

См.: Merleau–Ponty M. Signs. — Evanston, 1964. — P. 48.

См.: Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964. — P. 216.

См.: Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 240.

См.: Ibid. — P. 250.

См.: Derrida J. Force et signification. — P. 45.

Derrida. J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 250.

Derrida J. Force et signification. — P. 12.

См.: Ibid. — P. 13.

См.: Ibid.

Ibid. — P. 44.

См.: Ibid.

Ibid.

См.: Ibid. — Р. 45.

Ibid.

Ibid. — P. 44.

Morris С. Deconstruction. — P. 49.

Saussure F., de. Cours de linguistique générale. — P. 23–24.

См.: Ibid. — P. 46.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 55.

См.: Автономова Н. С. О грамматологии//Современная западная философия. Словарь. — М., 1991.

См. : Grammatologie // Французско–русский учебный словарь лингвистической терминологии. — М., 1989. — С. 153.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 45.

Ibid. — Р. 43.

Ibid.

Ibid.

См. Ibid. — P. 109.

Ibid. — Р. 42–43.

Ibid. — Р. 11.

Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН. 1992.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 11–12.

Ibid. — Р. 20–21.

Ibid. — Р. 19–20.

Ibid. — Р. 15–16.

Ibid. — Р. 13.

Culler J. On Deconstruction… — P. 149.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 24.

Ibid. — P. 21.

Ibid. — Р. 24.

Ibid. — Р. 22–23.

Ibid. — Р. 23.

Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 93.

Ibid. — P. 16.

Ibid. — P. 146.

Ibid. — Р. 64.

Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 64.

Ibid. — Р. 15.

См.: Платон. Федр. — М., 1974. — С. 124.

Ni.: Derrida J. Freud et la scène de l'écriture // L'Écriture et la différence. — P. 337.

См.: Derrida J. La double séance // La Dissémination. — P. 202.

Derrida J. Signature événement contexte // Marges de la philosophie. — P. 382.

См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. LXIX.

Derrida J. Le Voix et la phénomène. — P. 49.

Ibid. — P. 52.

Ibid. — Р. 54.

Derrida J. Ellipses // L'Écriture et la différence. — P. 432.

Derrida J. La Structure, le signe et le jeu // L'Écriture et la différence. — P. 427.

Ibid. — Р. 426.

Ibid. — Р. 425–426.

Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — С. 246–342.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 54.

Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — С. 246–342.

Derrida, J. De la Grammatologie. — P. 23.

Ibid. — P. 341.

См.: Ibid. — Р. 342.

См.: Ibid.

Понятие «техника» рассматривается в данной работе в двух основных смыслах — традиционном, когда под техникой имеется в виду современная техника и технология (с учетом всех тех сложностей, которые возникают с переводом понятия «technics» на русский язык, когда на первый план выдвигается либо субстанциальный аспект этого понятия, и тогда говорится о технике, либо его функциональная сторона — в таком случае используется англоязычный неологизм «технология»), и абстрактно–философском, когда техника рассматривается как всеобщий посредник между человеком и миром Бытия. Причем это второе понимание несколько шире того смысла понятия «техника», которое содержится у М. Хайдеггера, о чем будет сказано ниже.

См.: Платон,. Федр. — С. 124.

См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М.. 1986. — С. 49.

См.: там же. — С. 55.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 14.

Ibid. — Р. 15.

Derrida J. Différance. — P. 137.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 68.

Ibid. — P. 96.

См.: Ibid. — P. 17.

Ibid. — P. 14.

См.: Ibid. — P. 6.

Ibid. — Р. 117.

Freud S. Interpretation of Dreams //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV. — P. 97.

Derrida J. Freud et la scène de l'écriture. — P. 310–311.

Ibid. — P. 335.

См. подробнее в: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 278.

Derrida J. Freud… — P. 307.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.

Derrida J. Ellipses // L'écriture et la différence. — P. 430.

Ibid. — P. 432.

Ibid.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 31.

Ibid. — P. 13.

Ibid. — Р. 24.

Derrida J. Signature événement contexte. — P. 390.

Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. — P. Xi.

См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — P. 36.

«В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удерживает ее в рамках эпохи онто–теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. — Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Деррида. — Е. Г.)» (Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23–24).

См.: Derrida .1. Ousia et gramme. — P. 75.

Ibid. — Р. 63.

Derrida J. Différance. — P. 149.

См.: Heidegger М. Holzwege. — S. 340.

Ibid. — S. 336.

Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwärtigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. — P. 74).

Ibid. — P. 65.

Ibid. — P. 68.

См.: Derrida J. Différance. — P. 152.

1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 78.

Heidegger M. Holzwege. — S. 336.

Ibid. — S. 337.

Derrida J. Différance. — P. 128.

Ibid. — P. 125.

Derrida J. Épreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990. — P. 272.

Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986. — P. 54.

Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. — P. 223.

Ibid. — P. 224.

Ibid. — P. 227.

Derrida J. Différance. — P. 126.

См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 110.

Derrida J. Différance. — P. 124.

Ibid. — P. 131–132.

Ibid. — P. 138–139.

Ibid. — P. 137.

Ibid. — Р. 128–129.

Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976. — P. 104.

См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'écriture et la différence. — P. 411.

См.: Derrida J. Différance. — P. 147–148.

Ibid. — P. 148.

Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.

Ibid. — P. 61.

Derrida J. Différance. — P. 153.

Ibid.

Derrida J. Différance. — P. 148.

См.: Ibid. — P. 150.

Derrida J. La Vérité en peinture — Paris, 1978. — P. 25.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.

См.: Derrida .1. La Vérité en peinture. — P. 275.

См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 92.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 256.

Derrida J. Différance. — P. 133.

Derrida J. Signature, événement, contexte. — P. 378–379.

См.: Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970. — Vol. 1. — P. 278.

См.: Derrida J. Signature, événement, contexte. — P. 380.

Derrida, J. Différance. — P. 150.

См.: Husserl E. Logical Investigations. — P. 280.

См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 51.

См.: Derrida J. Derrida J. Signature, événement, contexte. — P. 378.

См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 16.

См.: Ibid. — P. 9.

Ibid. — Р. 15–16.

Ibid. — Р. 84.

Ibid. — Р. 85.

Ibid.

Ibid. — P. 86.

Ibid. — Р. 85–86.

Ibid — Р. 16.

См.: Ibid. — Р. 15.

Ibid.

Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'écriture et la différence. — P. 402.

Husserl E. Logical Investigations. — Vol. 1. — P. 279–280.

Ibid. — P. 280.

См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 53.

См.: Ibid. — P. 23.

Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale. — P. 388.

Ibid.

Ibid.

Ibid.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 84.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 18.

Ibid.

Derrida J. Le supplément de copule // Marges de la philosophie. — P. 217.

Ibid. — Р. 218.

Ibid.

Ibid. — P. 223.

Ibid. — Р. 217–218.

Ibid. — Р. 228.

Ibid.

Ibid.

Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie // L'Écriture et la différence. — P. 249.

Derrida J. La parole soufflée // L'Ecriture et la différence. — P. 277.

Ibid. — P. 281.

Ibid. — P. 261–262.

Ibid. — Р. 264–265.

Derrida J. Force et Signification // L'Écriture et la différence. — P. 24.

Ibid.

Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie. — P. 249.

Derrida J. Force et signification. — P. 23.

Ibid. — Р. 22.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23.

Derrida J. Force et signification. — P. 23.

Ibid.

Ibid.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 45.

Derrida J. De la Grammatologie. — P. 97.

Ibid. — P. 276.

Ibid. — P. 243.

Ibid. — Р. 324.

Derrida J. Différance. — P. 151.

Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris, 1991. — P. 9.

См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 40.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 67.

Derrida J. Ousia et gramme. — P. 55.

См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 34–53.

Derrida J. Donner les temps. — P. 58.

См.: Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 27–32.

Derrida J. Donner les temps. — P. 11.

См.: Ibid. — P. 16. 3.

См.: Ibid. — P. 12.

См.: Ibid. — P. 14.

См.: Ibid. — Р. 17.

См.: Ibid. — Р. 40.

См.: Ibid. — P. 33.

Ibid— Р. 37.

Ibid. — Р. 130.

См.: Ibid. — Р. 139.

См.: Derrida J. Donner la morte.

См.: Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

См.: Ibid. — Р. 139.

См.: Derrida J. Donner la morte. — P. 48–49.

Ibid. — Р. 21.

См.: Ibid.

Ibid. — P. 29.

Ibid. — Р. 23.

См.: Ibid. — Р. 10.

Ibid. — Р. 53.

Ibid, — P. 9–10.

Ibid. — Р. 45.

Ibid. — Р. 50.

См.: Ibid. — Р. 30.

См.: Ibid. — Р. 26, 30.

См.: Ibid. — Р. 27.

Ibid. — Р. 28.

См.: Ibid. — Р. 35.

Derrida J. Aporias. — P. 36–37.

См.: Ibid. — Р. 38.

Ibid. — Р. 48.

См.: Ibid. — Р. 76.

См.: Ibid. — Р. 117.

См.: Ibid. — Р. 119.

То, что понимает Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение к известному тексту Спинозы «Маррано разума», где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилья Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм по вполне понятным историческим и концептуальным причинам не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования, внешней (изгнание его из иудейской общины) и внутренней (переход от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности). (См.: Yirmiyahu Yovel Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989. — P. 15–128.).

Derrida J. Aporias. — Р. 141.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — P. 60.

Derrida J. Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil е ' la nouvelle Internationale. — Paris, 1993. —281 p.

Derrida J. Specters of Marx. — London–New York. 1994.

Derrida J. Moscou aller–retour. — Paris, 1995.

Jameson F. Marx's Purloined Letter; Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — № 3. — P. 1–30.

Derrida J. Spectres de Marx. — P. 13.

См.: Ibid. — Р. 38.

См.: Ibid. — Р. 58.

Derrida J. D «un ton apocalyptique adopte naguère en philosophie. — Paris, 1985.

Derrida J. Spectres de Marx. — P. 38.

См.: Ibid. — P. 149–150.

См.: Ibid. — Р. 163.

Ibid. — Р. 176.

См.: Ibid. — р. 235.

Ibid. — P. 269.

Ibid. — Р. 279.

Эта последняя фраза «Призраков Маркса» приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это «пока», не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сам посыл, исходная интенция деконструкции — развенчание философии/культуры логоцентризма — делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока «ничейную») зону философствования. Ориентация этой книги, посвященной текстам деконструкции, не позволяет вести речь об этом новом подходе в тексте основного изложения; вот почему разговор переносится в примечания. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в «Призраках Маркса», стыкуют деконструкцию с этим подходом:

1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры;

2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса.

Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. — С. 345 этой книги.

Там же. — С. 346.

Derrida J. Différance. — P. 125.

См.: Foshay T. Introduction: Dénégation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992. — P. 1.

Derrida J. Différance. — P. 154.

См. раздел «Archi–écriture и мир différance».

Derrida J. Differance. — Р. 136–137.

С. 367 этой книги.

См.: Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Negative Theology. — P. 175.

C. 367 этой книги.

Там же.

Там же. — С. 310.

См.: там же. — С. 311.

См.: там же. — С. 308.

См.: там же. — С. 376.

Там же. — С. 378.

См.: там же. — С. 335.

Там же. — С. 379.

См.: там же. — С. 329.

Там же. — С. 347.

Там же. — С. 348–349.

См.: там же. — С. 349.

Там же.

См.: там же — С. 347.

См.: там же. — С. 350.

См.: там же. — С. 355.

См.: там же. — С. 366.

Там же. — С. 392.

Там же.

Там же. — С. 393.

Там же. — С. 397.

См.: там же. — С. 351.

См.: там же. — С. 320.

См.: там же. — С. 298.

Там же. — С. 306.

См.: там же. — С. 304.

См.: там же. — С. 405.

Там же. — С. 400.

Там же. — С. 404.

Там же.

Там же. — С. 343.

Там же.

Там же. — С. 292.

См.: там же. — С. 371.

См.: там же. — С. 362.

См.: там же. — С. 367.

Там же. — С. 329.

Там же. — С. 285.

Там же. — С. 262.

Там же. — С. 348–349.

Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis, 1997.

См.: Ibid. — P. 65.

С. 292 этой книги.

Там же. — С. 346.

Что в имени тебе моем?

Оно умрет, как шум печальный

Волны, плеснувшей в берег дальний.

Как звук ночной в лесу глухом.

Оно на памятном листке

Оставит мертвый след, подобный

Узору надписи надгробной На непонятном языке.

Что в нем? Забытое давно

В волненьях новых и мятежных,

Твоей душе нe даст оно

Воспоминаний чистых, нежных.

Но в день печали, в тишине,

Произнеси его, тоскуя;

Скажи: есть память обо мне,

Есть в мире сердце, где живу я.

А. С. Пушкин

«Ben jenen Mystikern gibt es einige Stellen, die außerordentlich kühn sind, voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Göttlosigkeit, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen — im übrigen schönen — Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angélus Silesius nennt» (Лейбниц. Письмо Пассиусу, 28 января 1695 г., в: L. Dutens, ed., Leibniti opera [Geneva, 1768]: 6:36. Цит. по: М. Хайдеггер. Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957), S. 68).

Silesius, La Rose est sans pourquoi (выдержки из Pèlerin chérubinique, Paris, Arfuyen, 1988, перевод Рожера Мунье). Почти все переводы были модифицированы и сопровождены оригиналами на старом немецком языке, опубликованными в полном изданииCherubinicher Wandersmann, par Henri Plard, Paris, Aubier, 1946 (двуязычное издание). Некоторые из приведенных здесь максим относятся к этому изданию и не приводятся в публикации Мунье.

Mark Taylor, «nO nOt nO». In: Derrida and Negative Theology, p.176 and 186.

Cf. J. Derrida. Donner le temps. 1. La Fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991 (отсылки к страницам 9 и 10).

Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1986), 50, S. 250. Относительно Хайдеггера см. Aporias (Mourir — s'attendre aux «limites de la vérité») (Galilée, 1993).

Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufällger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).

Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufällger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).

Конференция под названием «Как избежать разговора» («How to Avoid Speaking») проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об «Отсутствии и негативности», организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable:«The Play of Negativity in Literature and Literary Theory, edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).

Рассматривал ли кто–нибудь когда–либо сам проект негативной теологии как таковой, в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему–либо или подвести под что–то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что–либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан–Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия — негативная теология — не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3–й главы «Мистической теологии», где ставится вопрос о «негативных теологиях» во множественном числе [«tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai»]. Ж. — Л. Марион замечает: «Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как «негативная теология». Если он говорит о «негативных теологиях» во множественном числе, он не отделяет их от «положительных теологии», отношение с которыми он здесь и поясняет» (Marion. L'idole et la distance. — Paris, 1977. — P. 189 et 244).

Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один — для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по возможности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В «Différance», опубликованной вMarges de la philosophie, я писал: «Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия–настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как différance, не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия» (см.: русский перевод «Différance»: Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск: Водолей, 1998. — С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возражает: «Что значит: «Как известно»? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, чтобы не усматривать здесь ни идею, ни использование?» Позвольте кратко представить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существовании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась история различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии такого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь «достаточно аутентичный греческий язык»? 3. Что значит: «В своей основе»? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить «сверхсущностность»? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто–либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее — за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Дионисия, — необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дискурсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хайдеггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить «основы» (размышления о даре, отцовстве, дистанции, праздновании и др.) оттого, чем занята так называемая «негативная теология» при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.

Касательно парадоксального написания слова без [sans], в особенности в текстах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье «Pas» Gramma nos. 3–4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilée, 1986). Dieu sans l'être представляет собой великолепное заглавие книги Ж. — Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве примечания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие продолжает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние определяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительного être («Бог без Бытия»), однако может быть еще и личным местоимением — объектом глагола «быть», — относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтаксиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса — для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативного предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, равно как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверхсущности, а о чем–то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия — Dieu sans l'être и Autrement qu 'être ou audela de l'essence ( 1974–78) — стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, «услышать Бога, не испорченного Бытием». Грамматика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инструментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее история, или, более радикально — модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора — о Бытии)? Как говорить о Бытии по–другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.

«Quasi Stella matutina», in Sermons, Trad. Jeanne Ancelet–Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.

La Theologie mystique, 1, trad. М. de Gandillac (Oevres complètes de Pseudo–Denys l'Areopagite, Auber–Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).

Ibid.

Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77.

Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как «обрезание», он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой–то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.

Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, «священным установлением» (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж. — Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении «иерархии» (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и «вульгарной концепции» или «общей концепцией» иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок «политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это — узревание, или отсутствие оного» (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется «вульгарная концепция»? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что «дистанция» — в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, — может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от «аналогии», которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, «вульгарен», каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как «священного установления»? Это — только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа — о субъекте тринитарной Теархии. для которого «иерархия должна быть «иконой, одновременным подобием и различием» (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина «иерархия», который «был мобилизован Дионисием» и который «запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания»), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в нем странную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.

«Бесконечная différance конечна». — La voix et le phénomène, PUF, 1967, p. 114.

Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоялся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как «усердие мысли») должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1976), p. 147 ff.

Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее «автобиографическую» из всех, что я когда–либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько–угодно кавычек. Гипотезу о само–презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда–нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из–за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.

Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она представлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немецком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.

См. мою работу «Le retrait de la métaphore», a Psyché, p. 63–93.

Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: «La distance du requisit et le discours de louange: Denys». Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени написания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы — что. однако, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молитвой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'être, были внесены в экспозицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж. — Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходимая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пишет: «Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молитве, потому что «молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)» (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ложью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: «так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethés oute pseudes]». Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если истина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что «есть» (даже если это «есть» и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру предикативной аффирмации. Он говорит что–то о ком–то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чистом движении абсолютно до–предикативной. Здесь недостаточно только подчеркивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи «Божественных имен» и «Мистической теологии», к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к «подтверждению», касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с «нормальной» онтологической предикацией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда славословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии «свершить», а именно, в том Дионисий называл «единением» (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осветить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет — как то, что есть — сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отношению к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Богом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также следовать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я припоминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором подчеркивается несколько слов: «Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непознаваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого единения), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии — принципу сущности» (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249–250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто различного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет[ekphainein], не пытаться достичь «единения» посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разговора. Это, по сути, может быть даже началом разговора — для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бытия, теархии как принципа сущности).

Marion, L'idole et la distance, p. 240.

Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым — как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто «точка зрения»), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из «Божественных имен», в котором разъясняется, почему будет «глупостью» «повторять одни и те же истины дважды». К примеру, истины из «Теологических элементов» «нашего наставника Хиротея». Если Дионисий берется писать другие трактаты «и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [kai ten parousiantheologian]», так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, «все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям». Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения — от Тимофея — как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея («все случается, как если бы он предписал, чтобы мы…»): «Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной». От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под «диктовку» Бога. И таким образом элита или иерархия — и аналогия — конституируется: «инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога — они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам… Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван» (681 bс. р. 91–92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.

Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терминологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): «Наука, которая объяснялась Аристотелем, — наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, — эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Göttliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Бытием. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что существует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто–теология». См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tübingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61–62. В своем отличии от онто–теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как «обнаружение более глубинного» бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое начинается со «значения веры». См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58–59. В предыдущей главе, озаглавленной «Nihilismus, nihil und Nichts». Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, «сущностное не–мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]» (Ibid., p. 53–54).

См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.

Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1–25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании приоритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу останавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в École normale supérieure и в Йелльском университете («Donner le temps») и на которые ориентируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.

Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отношении мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относительно проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне известно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души… Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего–то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)… Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] («Das Ding», lorträge und Aufsätze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это последнее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отношение к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemüt у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1987), p. 125 et suiv.

В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'être: «перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152–153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по–прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [donation] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной — присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы… Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему — то, что Бог не принадлежит БЫТию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153–154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.

Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erörterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.

«Метафизика есть онто–теология. Кто бы ни обращался к основам теологии — как теологии христианской веры, так и к теологии философии, — сегодня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [schweigen] относительно Бога. Это потому, что онто–теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [fragwürdig] не благодаря атеизму, а из–за опыта мышления, который продемонстрировал в онто–теологии еще неосмысленное/не–помысленное единство сущности метафизики» (Identität und Differenz, p. 51. trad. Questions I, Gallimard, p. 289).

Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poésie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu, p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'être, p. 93.

Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu, 1980. p. 335.

Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — P. 31.

См.: Ibid. — P. 23.

Derrida J. Edmond Jabès et la question du livre. — P. 107.

Ibid. — P. 100.