Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) (примечания)

См.: Dubois A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford, 1906.

Первым специальным сочинением такого рода на русском языке являлась книга: Лебедев Г. С. Беспристрастное созерцание систем Восточноиндийских брамгенов, священных обрядов их и народных обычаев... СПб., 1805.

См.: Colebrooke Н. Т. Miscellaneous Essays. L., 1873. Vol. I.

См.: Stenzler A.-F. über Paraskara's grhyasūtra // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1853. Bd. VII.

См.: Roth R. Die Todtenbestattung im Altertum // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1854. Bd. VIII.

См.: Müller M. Die Todtenbestattung bei den Brahmanas // Zeitschrift der Deutschen Morgeländischen Gesellschaft. 1855. Bd. IX.

См.: Stenzler A.-F. Über die Sitte // Abhandlungen für die Kunde des Morgenlands. 1865. Bd. IV.

См.: Haas E. Indische Heiratsgebräuche (nach den Grhyasütren dargestellt) // Indische Studien. 1855. Bd. V.

См.: Stenzler A.-F. Über Paraskara's grhyasutra // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1853. Bd. VII.

См.: Sacred Books of the East. Oxford, 1886—1892. Vol. XXIX-XXX (грихьясутры Шанкхаяна, Ашвалаяна, Параскара, Кхадира, Гобхила, Хираньякеши, Апастамба).

См.: Müller М. Die Todtenbestattung bei den Brahmanas // Zeitschrifl der Deutschen Morgeländischen Gesellschaft. 1855. Bd. IX.

См.: Hillebrandt А. Die Ritualliteratur. Strassburg. 1897 (Grundriß der indo-arischen Philologie und Altertumskunde, III, 2).

См., например: Schayer S. Die Struktur der magischen Weltan­schauung nach dem Atharvaveda und den Brahmana-Texten // Zeitschrift für Buddhismus und verwandte Gebiete. München, 1925. Bd. VI.

См.: Gonda J. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960—1963. I-II; Idem. The ritual sūtras. Wiesbaden, 1977; Heesterman J. C. Ancient Indian Royal Consecration. The Hague, 1957.

См.: Kane P. V. History of Dharmaśāstra. Roona, 1930—1965. Vol. I-V.

См., например: Ram Gopal. India of Vedic Kalpasutras. Delhi, 1959; Apte V. M. Social and Religious Life in the Grhyasutras. Bombay, 1953.

См.: Романов В. Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // Вестник древней истории. 1978. № 4.

Ср.: Шраутасутры — не учебные пособия: их может понять лишь тот, кто уже знаком с ритуалом (См.: Staat F. The science of Ritual. Poona, 1982. P. 7).

Ср.: Gonda J. Ancient Indian Kingship from Religious Roint of View. Leiden, 1965.

См.: Salomon R. Legal and Symbolic Significance of the «Menstrual Pollution» of Rivers // Studies in Dharmasastra. Calcutta, 1984.

См.: Singh Y. Modernization of Indian Tradition (A Systemic Study of Social Change). Gaipur, 1986.

Толкование отдельных индийских слов см. в «Словаре имен и терминов». В тексте они специально не выделены. Звездочками отмечены места, к которым даны пояснения в «Комментариях» {В электронной версии заменены сквозной нумерацией, со ссылками. OCR}.

Для упоминаемых автором традиционных индийских текстов немыслима самая постановка вопроса об историческом развитии священного ритуала.

В ортодоксальных семьях совершается аннапрашана, чудакарана, самавартана и ряд других санскар.

Речь может идти лишь о том, что гимны «Ригведы» предполагают существование обрядов, иногда, возможно, в иной и более архаичной форме, чем та, что известна по позднейшим письменным источникам или сохранилась в повседневной практике. Некоторые гимны «Ригведы» (и заклинания «Атхарваведы») представляют собой тексты, произносимые при обрядовых действиях, и, таким образом, неотделимы от ритуала.

Когда веды в Индии стали считаться первоисточником всякого знания и благочестивого поведения (дхармы), то происхождение ритуала и всех правил дхармы стали возводить непосредственно к текстам вед (а в тех случаях, когда соответствующего текста найти не удавалось, предполагали, что обычай восходит к утерянному тексту вед — см., например, комментарий Нараяны к «Ашвалаяна-грихьясутре» IV, 1, 3). Попытки вывести последующие обычаи и установления непосредственно из ведийских текстов встречаются и в современной индийской историографии.

Основные ритуалы — свадебные, похоронные и т. д. — несомненно более древние, чем соответствующие собрания ведийских гимнов и формул.

Дхармасутры не рекомендовали брать в жены девушку, не имеющую братьев, поскольку рожденный от нее сын должен будет приносить поминальные жертвы не своему отцу (или не только своему отцу), но и предкам матери, не имеющим потомков по мужской линии. Указанный стих «Ригведы» традиционно приводится в подтверждение этого правила средневековыми комментаторами, хотя он сам и не содержит разъяснений, почему «девушка стареет в доме отца».

«Купленная жена» упоминается и в аналогичном тексте «Катхака-самхиты» (XXXVI, 5): «Грех совершает та, что будучи куплена мужем, живет с другими». Обычай так называемого брака-купли, однако, не обязательно указывает на форму брака асура, считавшуюся авторами дхармашастр «противоречащей дхарме» [220] и «порицаемой». Ведийские тексты могли иметь в виду и «соответствующую дхарме» форму брака арша (см.), при которой отец невесты также получал брачный выкуп в виде пары коров.

Указанный стих «Ригведы» мало похож на обычное описание формы брака гандхарва (брак втайне, без согласия отца и матери, по взаимному соглашению юноши и девушки). Он больше напоминает часто встречающуюся в индийском эпосе сваямвару, т. е. выбор девушкой (царской дочерью) жениха из множества претендентов, совершаемый в праздничной обстановке и обычно после множества испытаний и состязаний женихов.

В литературе встречается точка зрения (Рам Гопал, например), что бритье головы в домашнем ритуале возникло под влиянием процедур шраута-жертвоприношений. Я. Гонда справедливо отмечает, что домашние ритуалы могут иметь более древнее происхождение, чем шраута (независимо от хронологии ритуальных текстов). См.: Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. P., 1965.

Об этом писал еще М. Блумфилд. См.: Bloomfield М. Atharvaveda and the Gopatha — Brāhmana. Strassburg, 1899. P.2.

Отличительной чертой ритуальных предписаний поздневедийской литературы (брахманы, араньяки, упанишады) является то, что они преследуют достижение какой-либо особой цели, а не выступают в качестве обязанности каждого дваждырожденного.

Деление материала дхармашастр на указанные три отдела впервые встречается в дхармашастре Яджнавалкьи, однако есть основания полагать, что в тексте Яджнавалкьи оно не является первоначальным, а принадлежит уже средневековым редакторам и комментаторам текста (см.: Вигасин А. А. Юридическая тематика в композиции дхармашастр // В кн.: Санскрит и древнеиндийская культура. М., 1979. Т. I).

Обряды посвящения и свадьбы не только открывают новую стадию жизни человека (соответственно — ученика и домохозяина), но и служат своего рода образцом поведения человека в данной ашраме. Особенно ясно это видно в ритуале посвящения (упанаяны). День посвящения и утро следующего дня содержат в [221] обрядовой форме все элементы жизни ученика в доме учителя: облачение в одежду, подобающую ученику, собирание милостыни, омовение и прихлебывание воды, приветствие учителю-гуру и поддержание священного огня в доме гуру и т. д. Изложение в дхармасутрах обязанностей ученика, по существу, является не чем иным, как интерпретацией обрядовых действий, совершаемых во время упанаяны, причем в той же последовательности, какая требуется ритуалом (см.: Романов В. Н., Вигасин А. А. Из наблюдений над композицией дхармашастр // Древний Восток и античный мир. М., 1980. Вып. 2).

Имеются в виду пять обязательных ежедневных жертвоприношений, совершаемых домохозяином, т.е. хома — жертвоприношение на огне для богов, тарпана — приношение пищи и воды предкам, бали — приношение духам остатков утренней и вечерней пищи у дверей дома, гостеприимство, считающееся жертвоприношением людям и чтение ведийских текстов, рассматриваемое как жертвоприношение Брахме.

Божества, известные из пуран (см.), мало или совсем не упоминаемые в ведийской литературе, такие, как Ганеша, Дурга, Сканда и др.

Чаще можно наблюдать противоположный процесс — самостоятельные произведения (в том числе и дхармашастры) включаются в состав обширных энциклопедических собраний, таких, как «Махабхарата», пураны.

Caland W. Altindischer Ahnencult. Das Srāddha nach den verschiedenen Schulen mit Benutzung handschriftlichen Quellen dargestellt. Leiden, 1893.

В настоящее время в Индии издается серия переводов основных пуран «Древняя индийская традиция и мифология» в 50 томах. Вопросы хронологии ритуальных разделов пуран рассматриваются в книге: Hazra R. С. Studies in the Purānic Records on Hindu Rites and Customs. Delhi — Varanasi — Patna, 1975. См. также: Rosher L. Purana Literature. Wiesbaden, 1985.

Учитывая, что дошедшие рукописи древнеиндийских текстов в основном относятся к эпохе позднего средневековья, а рукописная традиция в Индии отличается значительной неустойчивостью, комментарии приобретают огромное научное значение. Комментарий закрепляет рукописную редакцию текста, не комментируемые и не цитируемые комментаторами фрагменты часто [222] оказываются позднейшими интерполяциями. В то же время надо заметить, что средневековые комментаторы нередко приписывают древним, божественным или мифическим авторам целые тексты или их фрагменты позднего происхождения. Ряд цитат, например из Ману, которые приводит в своей книге Р. Б. Пандей, приписываются древнему авторитету лишь в текстах позднего средневековья и заведомо не принадлежат древним «Законам Ману».

Санскритские тексты здесь употребляют термин «кула», обозначающий семью и патронимию.

Приводимый в качестве примера обычай связан, конечно, с принадлежностью населения Южной Индии к дравидским народам, это местный обычай этнического характера.

Форма брака-похищения авторами дхармашастр считалась подобающей для кшатриев, поскольку она демонстрировала отвагу и доблесть, которыми должна была отличаться варна военной знати. Эпические герои-кшатрии нередко силой захватывали и увозили невест (или получали их после состязаний в доблести). Наиболее известные примеры этого рода — похищение Бхишмой дочерей царя Каши и похищение Арджуной Субхадры (Махабхарата, I, 96 и I, 212; см. Махабхарата, М., Л., 1950. Т. I. Адипарва. С. 242-249 и 549-551).

Большие ритуальные гимны (свадебные и похоронные) в «Ригведе» и «Атхарваведе» являются свидетельствами наличия тех или иных элементов обрядности, но они не могут претендовать на полноту описания ритуала; не всегда ясно и то, насколько ведийский ритуал, сопровождавший чтение священных текстов, совпадал с принятым впоследствии для тех же текстов. Есть точка зрения, что и порядок совершения ритуала не может быть восстановлен по ведийским гимнам, поскольку они представляют собой не единые произведения, а совокупность отдельных произносимых во время церемонии формул, не повторяющих последовательность ритуальных действий. Эти проблемы рассматривались как пионерами индологии (см.: Roth R. Die Todtenbestattung im Altertum // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1854. VIII), так и современными исследователями (см.: Alsdorf L. Bemerkungen zum Sūryāsūktā // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1961. CXI). {Знак сноски в книге не пропечатан; восстановлено по смыслу. OCR}

Автор справедливо подчеркивает [223] достоверность именно косвенных данных и случайных упоминаний. Однако следует принципиально различать сведения, получаемые, например, из эпического повествования о древности, и сведения дидактических фрагментов эпоса, практически не отличающихся от специальных сочинений — дхармашастр. Нужно учитывать и возможность обработки древних сюжетов в духе позднейших идей и представлений. О методике анализа упанишад см.: Касты в Индии. М., 1965. С. 86-96; Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. При оценке сведений эпической и пуранической традиций приходится учитывать также ее этническую многослойность.

Жреческая обработка, «брахманизация» домашней обрядности представляет особую, сложную и малоисследованную проблему. Однако очевидно, что она не может быть сведена только к «объяснению» и тем более к «усовершенствованию» обрядности.

Для правильного понимания текстов дхармашастр следует иметь в виду, что не все содержащиеся в них правила имели одинаково обязательную силу. Уже древние ученые, в особенности философы школы миманса, проводили разграничение между собственно предписанием (видхи) и разъяснением (артхавада), выделяли правила обязательные и необязательные, такие, между которыми возможен выбор и т. п.

Хута, ахута и прахута — букв. значит «сожигаемые, несожигаемые и приносимые через угощение (брахманов)».

Связь между жертвоприношением богам и «очистительными церемониями» (санскарами) была чрезвычайно тесной и многосторонней. Жертвоприношения не только сопровождали основные действия санскар, были включены в санскары или напоминали их отдельными элементами. Самое «очищение личности» в литературе смрити рассматривается как жертвоприношение, оно имеет, таким образом, не только чисто этический, но прежде всего ритуалистический смысл. В древнеиндийских текстах часто встречается характерная метафора: «человек есть жертвенный сосуд». Санскары представляют последовательное очищение человека как жертвенного сосуда перед принесением «последней жертвы» (антьешти — похоронами). Там, где сожжение покойника рассматривалось как жертвоприношение, а тело в качестве материала («жертвенной [224] пищи» — хавис), неизбежно известные домашние обряды должны были выделиться в качестве подготовительных процедур — «санскар тела», подобных тем, что совершались перед любым жертвоприношением, — подметание земли алтаря, подготовка жертвенных сосудов и т.д. Идея чисто морального усовершенствования личности, развития души человека, хотя и появилась со временем в истории санскар, никогда не могла стать основным их содержанием.

Выражение об «усовершенствовании человеческой природы», очевидно, модернизирует идеи и цели древнеиндийских жрецов, представителей кастового общества, чуждого идее «человека вообще». Мы уже говорили также о том, что санскары имели скорее ритуально-магический, чем собственно этический смысл. Наконец, влияние брахманской ортодоксии на обычаи индийцев не может быть оценено однозначно. Во всяком случае, те пороки старой Индии, о которых пишет автор, — детские браки и запрет вторичного замужества вдов, строгость кастовой изоляции и разорительная обязательность приданого — были распространены особенно в высших слоях индийского общества, брахманских или ориентирующихся на брахманов.

Вишну покровительствовал зачатию в силу того, что ассоциировался с сотворением Вселенной. Праджапати — букв. «господин потомства»; таким образом, его связь со свадебным ритуалом очевидна. Брихаспати считался владыкой учености, покровителем молитв и учителем богов.

Удумбара — вид дерева. Плоды рассматриваются как дети дерева. Прикладывание ветки к шее — действие, аналогичное поеданию плода с целью вызвать беременность и т. п. (ср: Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения // Фольклор и действительность. М., 1976. С. 210). Подобная интерпретация обрядового действия может быть связана с совпадением звучания слов «любовь» и «масло» (на санскрите и то и другое — «снеха»). Помазание обычно означало приобретение нового качества, переход в другое состояние, статус, ритуальное возрождение и т. д.

В поздневедийской литературе обращает на себя внимание то, что качества и способности человека (ум, например) ставятся рядом как однородные, с [225] объектами его благосостояния (скот, зерно и пр.). С одной стороны, в этом выражается мировосприятие, при котором все, принадлежащее человеку, ощущается как часть его самого; с другой стороны, абстрактные понятия в поздневедийской литературе фигурируют как материальные телесные субстанции. Грех, ученость, блеск, благополучие и прочие понятия воспринимаются как реальные предметы, «тела», которые могут быть перенесены, переданы, отняты, т.е являются объектами магического действия. См.: Schayer St. Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharvaveda und den Brāhmana — Texten // Zeitschrift für Buddhismus und verwandte Gebiete. München, 1925. VI.

Сок (раса) — по индийским представлениям — основа растительной жизни. Магические формулы произносятся с той целью, чтобы жена принесла счастье не только мужу, но обеспечила благополучие и жизнь всему, с чем связано существование людей, — растениям, скоту, обеспечила смену времен года и т. д. Как во многих санскарах, здесь проявляются общие представления о Вселенной и делаются попытки воздействовать на Вселенную в целом. Седьмой шаг означает установление тесной связи, священного договора между мужем и женой. Женщина становится «другом» (митра) своего мужа. Свидетелем священного союза является огонь (Агни).

Уже было сказано, что слава, блеск, священное знание воспринимаются в поздневедийской литературе как материальные субстанции. Священное знание (брахмаварчас) имеет качества яркости и жара (теджас), слава — сверкающая; таким образом, все, о чем просит ученик, связано со свойствами самого огня, также яркого, блестящего, пышущего жаром.

Вдох и выдох обычно отождествляются с жизнью; таким образом, здесь пояс олицетворяет жизненные силы. Поскольку посвящение считается вторым рождением, пояс отождествляется с пуповиной (см.: Gonda J. Change and Continuity... P. 264).

Золото — благородный, нержавеющий металл, обычно связывается с долголетием, бессмертием, иным миром (ср.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 276). Прямо отождествляется золото с бессмертием в «Шатапатха-брахмане» (XII, 4, 3, 1). [226]

Отец отождествляется с сыном, поскольку считалось, что отец возрождается в виде собственного сына.

Известно, что грех также рассматривался как нечто материальное, род невидимой нечистоты. Грех заразен (поэтому с грешником опасно общаться), грех может быть стерт или смыт с тела водой.

Имеется в виду ачамана — прихлебывание воды небольшими глотками и споласкивание рта.

Пост — известное средство достижения магической чистоты (см. о посте, например: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 197-198).

Противоречивое отношение к магам и волшебникам хорошо прослеживается в древнеиндийском политическом трактате «Артхашастра» Каутильи. В государстве «Артхашастры» магов почитают наравне с брахманами, домашний жрец царя должен быть сведущим в искусстве магии, специальная книга (XIV) трактата посвящена «тайному» (упанишад) — магическим операциям и формулам. В то же время царь опасается колдунов и преследует их в своем государстве. Колдовство, направленное против частного лица, рассматривается как тяжкое преступление. Указанный стих Ману имеет в виду, конечно, не всяких магов, а только лжегадателей и колдунов, выманивающих деньги у простаков (см.: Корвин-Круковская Т. А. К истории магических и колдовских приемов в Индии // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8).

Целый ряд признаков, придающих религиозным обрядам черты праздника, может сохраниться и сохраняется после того, как исчезает «религиозная идея», но трудно согласиться с автором, что эти праздничные элементы вовсе не были связаны с религиозно-магическими представлениями и особенностями социальных отношений древности. Участие родственников и друзей в церемониях обычно придавало обрядам родовой, клановый или общинный характер. Украшения и музыка имели магический смысл. Одевание новых одежд обладало символическим значением. Подчеркнем также указание автора об одеждах и украшениях в соответствии с социальным статусом — стало быть, одевание особой одежды имело не только «элементы практической [227] полезности». Если еще допустимо дарение одежд рассматривать как обеспечение человека практически полезной вещью, а преподнесение гирлянд — как выражение праздничности обстановки, то рассматривать посох как «предмет, нужный и удобный в домохозяйстве», более затруднительно. Очевидно, само выделение «элементов практической полезности» из элементов религиозных совершенно чуждо древнему сознанию, хотя, конечно, не все обрядовые действия объективно имеют только магически-символический характер.

Имеются в виду три долга домохозяина: долг богам, уплачиваемый совершением жертвоприношений, долг предкам — рождением потомства, продолжающего род, и долг ведийским мудрецам — риши — изучением священных текстов вед.

Упомянутые боги имеют соответствующие функции: Тваштар — бог-плотник, придающий предметам форму, Праджапати — господин потомства, Дхатар — бог «Устанавливающий», Синивали — богиня новой Луны, помогающая образованию эмбриона

Огонь, необходимый для ритуальных церемоний, добывался трением двух кусков дерева. Верхний (мужской) кусок делали из дерева ашваттха, нижний (женский) — из дерева шами. Трение кусков дерева уподоблялось половому акту, а вспыхивающий огонь считался как бы рождаемым ребенком.

Указанное заклинание «Атхарваведы» было предназначено обеспечить рождение только мужского потомства (пумсавана), а не просто успешное зачатие. Заключение его звучит следующим образом: (3) «Праджапати, Анумати, Синивали придали форму, пусть они вложат куда-нибудь еще девочку, а сюда пусть вложат мальчика».

В указанном тексте «Брихадараньяки» описывается сотворение женщины и оплодотворение ее, сопровождаемое магическими действиями и заклинаниями. Перед зачатием муж и жена должны поесть вареного риса с очищенным маслом, причем способ его приготовления зависит от того, какого ребенка желают иметь родители. Для обретения безупречного сына, знающего одну веду, нужно варить рис в молоке, для получения «рыжеватого, кареглазого сына, изучающего две веды», — в кислом молоке, «темного, красноглазого, изучающего три [228] веды», — рис варят в воде, для рождения ученой дочери — рис смешивается с сезамом, а «ученый, прославленный, посещающий собрания, говорящий приятные речи сын, изучающий все веды», должен родиться, если рис варят с мясом. Пища приготавливается особым образом и вкушается с приближением утра, после подношений богам Агни, Анумати и Савитару. «Омыв руки, наполнив водой сосуд и трижды окропив водой» гандхарву, муж просит гандхарву Вишвавасу удалиться, оставив жену мужу (ср. Ригведа, X, 85, 21-22; Атхарваведа, XIV, 2, 33). Поскольку Вишвавасу призывают идти искать незамужнюю девицу, следует думать, что все описание имеет в виду церемонию первого соединения мужа с женой после брака. Затем произносится стих: «Я — жизненное дыхание, ты — речь; ты — речь, я — жизненное дыхание; я — саман (напев), ты — рич (гимн); я — Небо, ты — Земля. Давай же приложим усилия, сольем воедино семя, чтобы приобрести дитя-мальчика» (ср.: Атхарваведа, XIV, 2, 71). В момент близости произносится стих, сходный приведенному выше стиху «Атхарваведы» (VI, 11).

Ср. с приведенным выше описанием «Бриха-дараньяки». Приведем также соответствующее описание обряда по грихьясутре Гобхилы (II, 5, 1-9): «Затем ритуал четвертого дня. Подложив поленья в огонь, (муж) приносит в жертву ложку топленого масла в качестве искупления, произнося при этом: «О огонь, ты — искупление» — так четыре раза. Но при следующих трех приношениях вместо Агни (называет) Ваю, Чандру {так в книге. HF} и Сурью. А в пятый раз всех их вместе и во множественном числе. А что после каждого приношения остается (в ложке), стряхивает в кувшин с водою. Затем (этим маслом) ее умащивают всю, включая волосы и ногти, вытирают (масло) и омывают (ее). «Супружеская близость — после трех ночей» — так говорят некоторые. А если у нее наступят месячные, то после прекращения крови — тогда наступает срок близости. Он пусть коснется правой рукой ее лона, произнося стих: «Пусть Вишну подготовит лоно», а затем: «Пусть Синивали вложит зародыш». По окончании этих двух стихов они соединяются».

Понятие года в санскрите обычно выражается словом «шарад» — букв. «осеннее время года».

Поклонение Ганеше-Винаяке, т.е. «устраняющему препятствия», входит составной частью во многие [229] ритуалы, так же как санкальпа — сосредоточение воли. Матрипуджа — «поклонение матерям» и нандишраддха — «поминовение предков с радостными лицами» тоже могут включаться в разные домашние ритуалы, однако в данном случае они имеют особое значение, поскольку обряд гарбхадханы призван обеспечить произведение потомства, продолжающего род. Грихьясутры упоминают еще ряд обрядов, совершаемых при гарбхадхане. «Шанкхаяна-грихьясутра» (I, 19, 1) сообщает о том, что в правую ноздрю жены капают сок из корня растения адхьянда. (Символика этого действия станет понятной, если учесть значение названия растения: на санскрите «анда» значит «яйцо», приставка «адхи» значит «над».) «Параскара-грихьясутра» (I, 13, 1) рекомендует мужу поститься перед гарбхадханой и предписывает капать в правую ноздрю жены сок корня симхи, цветущего белыми цветами. Корень растирается в воде ночью. При капании сока читается заклинание: «Эта трава защищающая, побеждающая и могучая. Пусть я, сын этой великой (матери), обрету имя отца». Название растения значит «львиное». Лев олицетворяет мужскую доблесть и мужчину.

«Каушика-сутра» (35, 5-7) рассказывает еще о нескольких предварительных церемониях, среди хоторых кормление жены как почетного гостя блюдом из риса и сезама. Видимо, при гарбхадхане могли совершаться и другие обряды, указанные Каушикой далее (35, 8-9), — возжигание огня трением «мужского» и «женского» кусков дерева и затем принесение ему в жертву масла, изготовленного из молока коровы, отелившейся бычком, повязывание на шею женщины амулета — куска дерева и шерсти животного-самца и другие обряды для получения мужского потомства. Специальные обряды должны были также предохранить беременную от выкидыша (Каушика, 33, 11-18): муж одевал ей на руку браслет, который предварительно держали в смеси простокваши и меда, вешал ей на шею тетиву лука с тремя узлами и т. д. Для предохранения женщины от злых сил вокруг ее постели посыпали черные камешки, а на шею ей повязывали белые и желтые горчичные зерна.

Вируни сообщает, что в течение первых четырех дней «жена является запретной для мужа; он даже не может приблизиться к ней в доме, потому что она в это время считается нечистой. Но как только окончатся [230] эти четыре дня и жена омоется, она снова становится чистой и мужу дозволяется входить к ней, даже если кровотечение не совсем прекратилось. Ибо эта кровь не рассматривается как менструальная, но считается, что она является материей зародыша». (Бируни А. Избранные сочинения, Ташкент, 1963. Т. II. Индия. С. 470).

Символика четного и нечетного постоянно встречается в индийских текстах. С мужским полом обычно ассоциируются четные числа, с женским — нечетные.

Указание автора неточно. «Девала-смрити» лишь повторяет правило, хорошо известное в древности и содержащееся, например, в «Артхашастре» (III, 2, 43): «При совпадении у них (т.е. у жен) месячных пусть приходит сначала к той, на которой раньше женился или к той, что имеет живого сына».

В гимне «Ригведы» (X, 40, 2) содержится обращение к Ашвинам: «Где вы ночуете, кто принимает вас к себе на ложе, как вдова деверя?» Сведения древнеиндийской литературы об этом обычае так называемой нийоги (букв. «поручения») крайне противоречивы, что может объясняться не только хронологическими различиями текстов, но и разнообразием обычаев, распространенных в отдельных местностях Индии, а также в тех или иных социальных слоях. Текст «Артхашастры» (III, 4, 37-42) доказывает, что еще на рубеже нашей эры обычным явлением считалась не только нийога (сожительство вдовы с деверем с целью рождения одного ребенка, считавшегося сыном ее покойного мужа), но и вторичное замужество вдов, «наследование» вдовы мужчинами в пределах семьи или клана.

Отметим, однако, что древнейшие тексты, относящиеся к этому предмету («Брихадараньяка-упанишада») определенно имеют в виду первое соединение супругов и первое зачатие. Обряд существовал, конечно, до оформления системы санскар, через которые должен проходить каждый «дваждырожденный».

Согласно индийским представлениям о переселении души, живые существа после смерти рождаются вновь в соответствии с тем, какая религиозная заслуга накоплена ими в данном существовании. В награду за добродетельную жизнь человек может родиться брахманом или богом, в наказание за порочную жизнь — свиньей, червем и т.п. [231]

Юридические тексты Древней Индии предписывают значительные денежные штрафы за отказ от сожительства мужа или жены (см.: Артхашастра, III, 2, 44).

Автор напрасно отождествляет религиозную церемонию для обеспечения успешного зачатия (гарбхадхана) с сожительством мужа и жены. Бируни сообщает, что церемонию гарбхадханы индийцы откладывали и совершали вместе с симантоннаяной на четвертом месяце беременности (см. указ. соч. С. 470). Тем самым изменился первоначальный характер и смысл церемонии.

Данный стих Ману находится в контексте наследственного права. Он призван обосновать необходимость выделения первенцу большей доли, чем другим сыновьям, и не имеет прямого отношения к теме, разбираемой автором.

Несколько разделов «Каушика-сутры» (38, 28-36, 9) посвящены так называемым женским обрядам, они являются как бы ритуальным комментарием к стихам «Атхарваведы». Предписанные здесь обряды часто частично отличаются от тех, что излагаются в других грихьясутрах. Цитируемый стих «Атхарваведы», по Каушике, сопровождался следующим обрядом: муж выпускает стрелу над головой беременной жены; эту стрелу, выдержав в смеси простокваши и меда от 13-го до 15-го дня полумесяца, муж привязывает жене на шею (о символике меда см. далее).

Счет ведется на лунные месяцы.

Возможно, листья solanum indicum и batatas paniculata, упоминаемые в «Каушика-сутре» (35, 4).

То есть сочетание небесных светил — накшатра (одна из 27 частей лунного зодиака) имеет название мужского рода.

Имеется в виду гимн «Ригведы» (X, 121): «Он возник (сначала) как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал Землю и это Небо». Как во многих обрядах, связанных с зачатием и рождением ребенка, используется космогонический гимн. Согласно «Шанкхаяна-грихьясутре», (I, 20, 2), капая сок в ноздри жены, муж читает стих «Ригведы» (III, 4, 9) и произносит: «Это — семя».

Грихьясутры предписывают и другие [232] обряды. Согласно Ашвалаяне (I, 13, 2-3), муж дает жене три горсти простокваши из молока коровы, имеющей похожего на нее теленка. В простоквашу каждый раз кладется два боба и ячменное зерно. Каждый раз он спрашивает жену: «Что пьешь? Что пьешь?» И она отвечает: «Пумсавану, пумсавану (рождение мальчика)». По «Хираньякеши-грихьясутре» (II, 1, 2), муж, давая жене ячменное зерно и два боба, называет то, что они символизируют. Сок жене муж капает в тени круглого строения и особо заботится о том, чтобы растение, которое должен растолочь, было свежим и неувядшим. Согласно некоторым авторитетам (Ашвалаяна, I, 13, 6), при этом читаются заклинания «Обладающий потомством» и «Живой сын». Затем муж приносит жертву вареной пищей Праджапати и, прикасаясь к сердцу жены, говорит: «Что у тебя, прекрасно причесанная, в сердце, в Праджапати, я считаю, что знаю об этом. Пусть не коснется меня несчастье, исходящее от сыновей».

Блюдо с водой — по толкованию средневековых комментаторов. Буквальный перевод текста — «желчный пузырь черепахи».

Стих «Ты — орел» из «Ваджасанея-самхиты» (XII, 4) связан с формулой об овладении всей Вселенной богом Вишну, Супарна — орел, ястреб — в данном случае могучая мифическая птица, прототип позднейшего Гаруды.

Описание обряда в грихьясутре Гобхилы таково (II, 6, 1-12): «Начало третьего месяца беременности — время проведения ритуала пумсаваны. Рано утром, совершив омовение тела и головы на стеблях травы дарбха, лежащих верхушками на север, она садится к западу от огня, обратив лицо к востоку, на стебли травы дарбха, лежащие верхушками на север. Встав за ее спиною, муж правой рукой, проведя через ее правое плечо, касается ее открытого пупка, произнося вслух: «Два мужчины — Митра и Варуна». На этом обряд завершается.

Затем — следующее. В северо-восточном направлении пусть поместит ветку дерева ньягродха, у которой плоды с обеих сторон свисают, свежую, не попорченную червями, купив ее за двадцать одно зерно ячменя или за двадцать одну фасолину. (Покупка совершается с чтением таких мантр): «Если ты принадлежишь Соме, я покупаю тебя для царя Сомы. Если ты принадлежишь Варуне, я [233] покупаю тебя для царя Варуны. Если ты принадлежишь Васу, я покупаю тебя для Васу. Если ты принадлежишь Рудрам, я покупаю тебя для Рудр. Если ты принадлежишь Адитьям, я покупаю тебя для Адитьев. Если ты принадлежишь Марутам, я покупаю тебя для Марутов. Если ты принадлежишь Всебогам, я покупаю тебя для Всебогов». «Растения, будучи благосклонны, вложите в нее мужскую силу, пусть она выполнит это дело» — с такими словами он берет (ветку), обкладывает ее травою, уносит и кладет ее под открытым небом.

Вымыв жернов, брахманский ученик или верная супруга, человек из брахманской варны или девица выдавливает (из ветки) сок, не поворачивая (камень) в обратную сторону. Рано утром, совершив омовение тела и головы на стеблях травы дарбха, обращенных верхушками к северу, она садится к западу от огня лицом на восток, на стебли травы дарбха, лежащие верхушками на север. Встав за ее спиною, муж с помощью большого и безымянного пальцев правой руки капает (сок) в ее правую ноздрю, произнося при этом стих: «Агни — мужчина, Индра — мужчина». На этом обряд завершается».

«Апастамба-грихьясутра» (V, 9, 10) поясняет, что такая ветка ньягродхи похожа на признак мужчины. То, что сок капают именно безымянным пальцем, объясняется особыми верованиями, связанными с ним у разных народов. Верили, что он особенно тесно связан с сердцем и жизнью человека. Именно поэтому пальцу не давали наименования (или называли его «медицинский палец» — digitus medicinalis), носили на нем кольцо См.: Шатапахта-брахмана, VI, 8, 2, 6; Авл Геллий, X, 10; Gonda J. Notes on Names and the Name of God in Ancient India. Amsterdam — London, 1970). Для предотвращения выкидыша совершалась особая церемония «гарбахаракшана» с принесением шести жертвоприношений вареной пищи и растиранием членов беременной очищенным маслом гхи (см.: Шанкхаяна, I, 21).

Согласно Хираньякеши, муж, касаясь живота беременной десятью пальцами, говорит: «Пусть родится через десять месяцев».

Ритуал симантоннаяны разбирается в специальной работе: Gonda J. The simantonnayana as described in the grhyasūtras // East and West. Rome, 1956. Vol. VII. Грихьясутра Гобхилы дает следующее описание (II, 7, [234] 1-12): «При первой беременности — симантоннаяна. На четвертом месяце, на шестом или на восьмом. Рано утром, совершив омовение тела и головы на стеблях травы дарбха, лежащих верхушками к северу, она садится к западу от огня, обратив лицо к востоку, на стебли травы дарбха верхушками к северу. Муж, встав за ее спиною, вплетает ей в волосы ветку дерева удумбара с четным числом неспелых плодов, произнося: «Это дерево богато соком». Затем он делает ей пробор, расчесывая волосы от лба к затылку с помощью связок травы дарбха. В первый раз произносит «Бхур», во второй раз «Бхувах», в третий раз «Свар». А затем с помощью палочки из дерева «виратара», читая стих «Посредством чего у Адити», расчесывает ей волосы. Затем (расчесывает волосы) с помощью веретена с намотанной нитью, говоря при этом: «Я (призываю) Раку». Наконец, с помощью иглы дикобраза с тремя белыми пятнами, произнося: «О Рака, каковы твои благословения».

Готовится еда в горшочке — это каша из риса с зернами сезама, в которой сверху масло. На нее он пусть ей покажет и скажет: «Что ты видишь?» Она ответит: «Потомство». Эту еду она пусть съест сама. Брахманки пусть обратятся к ней с благопожеланиями: «Она — рожающая сыновей, она — рожающая живых детей, она — супруга, чей муж будет жить».

После окончания родильной нечистоты, т.е. через десять дней после родов (см.: Шанкхаяна, V, 7, 1-4).

Ашвалаяна (I, 14, 3) предписывает садиться на бычью шкуру, расстеленную шерстью кверху, шеей на восток. Они с мужем приносят жертвоприношение огню, держась за руки и читая гимн «Ригведы» (II, 32).

Ветку повязывали женщине на шею. Расчесывание волос происходило в определенной последовательности: сначала три раза связками травы куша с произнесением каждой из трех вьяхрити, потом веретеном и наконец иглой дикобраза. Иногда (Параскара, II, 7, 6) пользовались также лучиной дерева виратара.

Согласно Ашвалаяне (I, 14, 8), при этой церемонии следует исполнять то, что скажут «старые брахманки, чьи мужья и дети живы».

Царь в данном случае символизирует мужество и мужскую силу, хвалы ему должны помочь рождению потомства, и особенно мужского. [235]

Согласно Ашвалаяне (I, 14, 9), брахманам при этой церемонии дается в виде дара (дакшины) корова.

Имена демонов значат «безобразие» и «уродство».

Имена демонов значат «убивающий» и «выкидывающая».

Очевидно, не все перечисленные правила и приметы могут быть объяснены «медицинскими воззрениями» и заботой о здоровье беременной женщины. Некоторые из примет мотивируются заботой о жизни мужа беременной женщины и связаны с представлениями о тесной связи между состоянием женщины и ее мужа, об особой опасности для мужа периода беременности его жены. Большая часть запретов имеет явно не рациональный, а магический и суеверный смысл. Их можно сопоставить с распространенным в Индии (см.: Бируни А. Указ. соч. С. 185) обычаем кувады, когда после родов особое внимание оказывается не матери, а отцу ребенка (ср.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 168 и далее).

Санскаре джатакарма посвящена работа известного санскритолога И. Шпейера: Speyer I. С. Specimen literarium inaugurale de ceremonia apud Indos quae vocatur jātakarma. Lugduni Batavorum, 1871.

Грихьясутра Гобхилы излагает обряд вместе с предшествующей церемонией сошьянтикарма (II, 7, 13-22): «Теперь о жертвоприношении для роженицы. Когда должен появиться ребенок, (отец), разложив (священную траву) вокруг огня, приносит в жертву две ложки топленого масла, одну со стихом: «Та, которая поперек», (другую со словами): «Мудрый принес конец». «Он пусть родится мужчиной, по имени такой-то» — так пусть даст тайное имя.

Когда ему сообщат, что мальчик родился, пусть он скажет: «Подождите обрезать пуповину и прикладывать к груди». Пусть разотрет зерна риса и ячменя тем же способом, что прежде (ветку ньягродхи). Пусть возьмет большим и безымянным пальцами правой руки (эту смесь) и помажет (ею) язык мальчика (со словами): «Вот — наставление». Также пусть предложит ему отведать топленое масло «пробуждения разума» или, взяв (его) золотой ложкой, пусть принесет жертву в рот мальчику, (произнося) стих: [236] «Разум пусть тебе Митра и Варуна...» и «Чудесному владыке сидения». (Затем) пусть скажет: «Обрезайте пуповину, прикладывайте к груди». После этого пусть избегает жены в течение десяти дней».

И далее (II, 8, 1-7): «Когда наступит третье полнолуние после рождения, то в третий день после него рано утром отец пусть омоет тело и голову (ребенка). После заката солнца, когда пройдет вечерняя заря, пусть встанет, (обратясь к луне), молитвенно сложив ладони. Мать же, стоя к югу от отца, передает ему мальчика, одетого в чистые одежды, так чтобы лицо его было обращено вверх, а голова — к северу. Обойдя вокруг него сзади, она встает затем к северу (от мужа). А он шепчет: «Что у тебя на сердце, о прекрасно расчесанная» до слов «да не лишится этот сын своей матери». Затем отдает матери (ребенка) лицом вверх. На этом обряд завершается.

Когда наступит следующий период светлой половины месяца, в указанное прежде время отец, набрав в сложенные ладони воды, пусть встанет лицом к луне. Один раз он приносит жертву со словами: «То, что на луне» и дважды молча. На этом обряд завершается».

Северную и восточную стороны света индийцы вообще считали священными и счастливыми, южную (сторона, посвященная предкам, царство смерти) и западную (сторона заката) — предвещающими смерть и несчастье.

Их качества должны были передаться роженице.

Об открывании дверей и развязывании узлов см.: Каушика-сутра, 33, 5. Этот распространенный у многих народов обряд не столько «символизировал», сколько должен был способствовать освобождению плода во чреве.

Горчичное семя часто использовалось в обрядах для того, чтобы отогнать злых демонов-ракшасов.

В новое время обряд джатакарма совершался после обрезания пуповины (см.: Stevenson S. The Rites of the Twiceborn. L., 1920).

Все описанные выше обряды содержали указания на мужской пол ожидаемого ребенка, и, конечно, желанным было прежде всего мужское потомство. Однако отрицательного отношения к рождению девочки в древности, по-видимому, не было. Некоторые обряды содержат оговорки о тех действиях, которые должен совершить [237] отец, если он желает, чтобы родилась дочь. Лишь в средние века в ряде районов Индии рождение девочки стали рассматривать как несчастье и появился даже обычай умерщвления новорожденных девочек (у раджпутов). См.: Sternbach L. Juridical Studies in Ancient Indian Law. Delhi — Varanasi — Patna, 1965—1967. Vol. 1-2. Infanticide and Exposure Law.

Имеется в виду долг перед предками, заключающийся в рождении сына — продолжателя рода, приносящего предкам заупокойные жертвы.

Слова Васиштхи, конечно, являются лишь «восхвалением» рождения первенца-мальчика. Освобождение от долга предкам происходило из-за того, что сын должен был совершать заупокойные жертвы, а «бессмертие» — поскольку отец отождествлялся с сыном и таким образом продолжал жить в образе собственного сына.

Нандишраддха — угощение предков, именуемых «нандимукха» — букв. «с радостными лицами». В число этих предков обычно включались отец, дед и прадед, а также отец, дед и прадед матери. В отличие от других жертвоприношений предкам, она совершалась по обычному (не перевернутому) порядку жертвоприношения: обход огня совершался слева направо, приглашалось четное количество брахманов и т.д. Помимо сезама и ячменя приносили в жертву мясные шарики вместе с простоквашей и ююбой. Нандишраддха совершалась и при других торжественных семейных событиях.

Согласно Ашвалаяне (I, 15, 1), церемония должна была совершаться отцом до того, как другие прикоснутся к нему. Однако иногда она могла совершаться даже после окончания периода десятидневной нечистоты.

Мед у индийцев символизировал сущность жизни, бессмертие, он обладал будто бы оплодотворяющими способностями, и поэтому его вместе с маслом (гхи) лили в первую борозду (Атхарваведа, III, 117, 9). Вероятно, это связано с представлением о меде как о соке, т.е. живительных силах, всех растений. Из меда приготавливали пьянящий напиток; видимо, поэтому мед ассоциировался с познанием — познанием сущности вещей, бессмертия. Один из разделов «Брихадараньяка-упанишады» (II, 5) называется «Учение о меде» (см. также: Чхандогья-упанишада, III, 1). Золото символизировало не только [238] бессмертие и считалось способствующим его достижению, но также символизировало священный блеск знания, брахманской учености (брахмаварчас).

См.: Шанкхаяна-грихьясутра, I, 22, 7. Остатки этого напитка смешивали с водой и выливали в коровник (см.: Апастамба-грихьясутра, VI, 15, 4).

Давая мед, отец шептал: «Я даю тебе знание меда, масла, рожденное Савитаром щедрым. Долго живущий, охраняемый божествами, живи в этом мире сто осеней» (Ашвалаяна, I, 15, 1). На ухо ребенку он шепчет: «Пусть тебе вложит разум бог Савитар, пусть разум вложит богиня Сарасвати, пусть разум вложат боги Ашвины в короне из лотосов».

Нельзя утверждать вслед за автором, как он делает во многих местах своей книги, что медицинские познания индийцев отражались в их религиозных ритуалах. Скорее сама древнеиндийская медицина, даже в ее классической форме в трактатах Сушруты и Чараки, находится под глубоким воздействием религиозных представлений и суеверий. Иногда древнеиндийские медицинские сочинения как бы истолковывают с медицинской точки зрения смысл древних ритуалов. См. об этом подробнее: Thite S. Medicine. Poona, 1982.

Кусочек золота привязывали также пеньковой веревкой к правой руке ребенка на период десятидневной нечистоты, а затем могли его хранить у себя или отдать брахману (см.: Шанкхаяна, I, 22, 11-13). В новейшее время при джатакарме ребенку давали лизнуть золотую монету.

О тайном имени см. далее, в разделе о наречении имени.

«Тайттирия-самхита», IV, 2, 2.

«Дыхание» и «жизнь» в санскрите выражаются одним и тем же словом «прана», поэтому в ребенка вдыхают «жизнь».

В древнеиндийских текстах часто встречается представление о том, что отец возрождается вновь в виде своего сына. Известное изречение гласит: «Жена потому называется женою (джая — букв. «рождающая»), что в ней он (мужчина) возрождается вновь».

Были и другие варианты формулы: «Будь камнем, будь топором, будь золотом неодолимым. Воистину ты веда, называемая сыном, живи сто осеней» (Ашвалаяна, [239] I, 15, 3). Произносить эти формулы следовало, прикасаясь к плечам ребенка. «Хираньякеши-грихьясутра» (II, 1, 3, 2) сообщает о сопровождающем эту формулу обрядовом действии: на камень клали топор, на топор кусочек золота, затем переворачивали так, чтобы камень был сверху и отец произносил формулу: «Будь камнем» и т. д., держа над ним ребенка.

Родильное помещение обогревалось специальным «родильным огнем», который тушили после периода десятидневной послеродовой нечистоты.

Часть перечисляемых здесь имен обозначает демонов, известных и по другим текстам; например, Шанда (Шунда) и Марка упоминаются как наставники асуров — противников богов в «Тайттирия-самхите» (VI, 4, 10), ракшас Чьявана встречается в «Ваю-пуране», другие имена являются олицетворением каких-либо уродств, например Хантримукха — букв. «лицо убийцы».

Куркура — изображаемый в виде собаки предводитель демонов, Сукуркура, очевидно, «добрый Куркура», сын демона Сисары от божественной собаки Сарамы, брат «черного» и «пятнистого», двух псов бога смерти Ямы. Сисара и Куркура, по представлениям индийцев, вызывали «собачью болезнь» (возможно, род эпилепсии).

Общие проблемы, связанные с наречением имени в Индии, рассматриваются в работе: Gonda J. Notes on Names and the Name of God in Ancient India. Amsterdam—London, 1970. Вопросам антропонимики посвящены также работы: Hilka A. Beiträge zur Kenntnis der indischen Namengebung. Breslau, 1910; Velze van J. A. Names of Persons in early Sanskrit Literature. Utrecht, 1938; Системы личных имен у народов мира. М., 1986.

Значение церемонии наречения имени определялось хорошо известным у многих народов представлением об имени как существенной части личности его носителя и о влиянии имени на поведение и судьбу человека. Ср.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1930. Т. IX. Наречение отцом ребенка сопоставляется с мифом о космическом установлении имен. О последнем см.: Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964. Наречение именем [240] в Индии считалось церемонией, освобождающей от зла (греха) (см.: Шатапатха-брахмана. VI, 1, 3, 9). В грихьясутре Гобхилы обряд наречения имени описывается так (II, 8, 8): «Наречение имени — по истечении десяти дней или года после рождения. Тот, кто собирается провести эту (церемонию), пусть встанет к западу от огня, глядя на восток, на связки травы дарбха, лежащие верхушками на север. Мать передает ребенка, одетого в чистую одежду, тому, кто проводит церемонию, так, чтобы голова была обращена к северу, а лицом он был вверх. Затем она обходит его сзади и садится к северу от него на траву дарбха, лежащую верхушками к северу. Он приносит жертвы Праджапати, дню рождения, созвездию, под которым родился ребенок, и божеству (этого дня и созвездия). Прикасаясь к его органам чувств, он шепчет заклинание: «Кто ты? Ты — кто из них?» А при словах: «Войди, такой-то, в месяц, принадлежащий владыке дней» и в конце заклинания пусть укажет имя, начинающееся с согласного, содержащее полугласный, оканчивающееся на долгий гласный или на висаргу, с суффиксом «крит», а не «таддхита». Для женщины имя должно быть кончающееся на слог «да» и с нечетным количеством слогов. А сначала пусть имя сообщит матери. На этом обряд завершается. Дакшиной является корова.

Ежемесячно и ежегодно в день рождения ребенка, а также в последний день каждого сезона пусть приносит жертвы Агни и Индре, Небу и Земле, а также Всебогам. Принеся жертвы божеству, пусть почтит жертвой также день и то созвездие (под которым родился ребенок).

(Возвратившись) из путешествия, пусть возьмет голову старшего сына обеими руками и прошепчет: «Ты возникаешь часть за частью», так же и тогда, когда тот (впервые) поймет: «Это-де мой отец» или тогда, когда он совершает для него обряд посвящения. Целуя его (говорит): «Я целую тебя, как корова чмокает (теленка)». На этом обряд завершается. Так же и с остальными сыновьями по порядку старшинства или в том порядке, как они ему встретятся по возвращении. Девочку — молча пусть поцелует в голову».

В современном индуизме, напротив, девушкам часто дают имена по названиям рек.

Компонент имени -шарман значит «радующий, благо», -варман — «защищающий», -гупта — [241] «хранимый», -даса — «раб, слуга». Это правило вряд ли строго соблюдалось, иначе следовало бы думать, что знаменитая царская династия Гуптов происходила из варны вайшьев, а знаменитый драматург Калидаса был шудрой.

Слово «кумара» значит «ребенок, мальчик». Рохини — четвертая по счету накшатра, состоящая из созвездия Тельца и еще четырех звезд. О накшатрах и божествах, им покровительствующих («хозяевах лунных домов»), см.: Бируни А. Указ. соч. С. 314.

Месяцы индийского календаря назывались следующим образом: зиму составляли месяцы маргаширша (ноябрь — декабрь) и пауша (декабрь — январь), прохладный период — магха (январь — февраль) и пхальгуна (февраль — март), весну — чайтра (март — апрель) и вайшакха (апрель — май), лето — джьештха (май — июнь) и ашадха (июнь — июль), дождливый период — шравана (июль — август) и бхадра (август — сентябрь) , осень — ашвина (сентябрь — октябрь) и карттика (октябрь — ноябрь).

Отдельные течения и секты в средневековом индуизме считали покровителями месяцев года различные божества. Гаргья сообщает вишнуистскую традицию, которая не могла возникнуть в древности, до оформления вишнуистских сект в индуизме.

У некоторых племен и каст (особенно низших каст) Индии было принято давать детям отталкивающие имена или имена, обозначающие что-либо ничтожное, с целью отвратить демонов и избежать преждевременной смерти ребенка. У гондов, например, детям давали имена типа: «лентяй», «дурак», «муха», «камень». У бхилов детей называли «собака», «крыса», «навоз» (см.: Семашко И. М. Бхилы. Историко-этнографическое исследование. М., 1975). Этот обычай был частично воспринят и джайнами. Особенно часто подобные имена давались в случае смерти предшествующих детей. Я. Гонда (Notes on the Names... P. 10) предполагает, что по этим причинам отталкивающие имена имел и ряд персонажей ведийской литературы (типа царя панчалов Дурмукхи — «с уродливым лицом», упоминаемого в «Айтарея-брахмане», VIII, 23). Иногда же, напротив, имя давалось с целью вызвать желаемое качество, подобно тому как рекомендовалось в магических целях называть не дающую молока корову «молочной» (Гаутама-дхармасутра, IX, 19). [242]

Имя давалось не ранее десятого дня, когда проходил период родильной нечистоты и особой опасности для ребенка со стороны злых демонов или колдунов. Безымянный ребенок как бы не признавался отдельной личностью, он считался ритуально нечистым, но зато лучше обеспеченным от нападения духов (см.: Gonda J. Notes on the Names... P. 34). У некоторых племен Индии выбор имени был предоставлен случаю или судьбе, об имени спрашивали первого встречного или гадали (см. там же. С. 32).

Грихьясутры говорят о ряде предварительных церемоний, главным образом о почитании Луны с возлиянием ей в жертву воды из сложенных ладоней.

Грихьясутры предписывают отдать брахманам корову в качестве дакшины.

Имеется в виду известный гимн «Ваджасанея-самхиты» (XXXVI, 24). Также в «Ригведе» (VII, 61) Солнце (Сурья) уподобляется глазу богов: «Восходит ваш глаз, о Митра и Варуна, о два бога, прекрасный на вид — (это) Сурья; распространяющий (свет) глаз, который озирает все существа. Он разглядел намерение смертных».

Брат матери представляет семейство и род матери и выступает в роли как бы крестного отца ребенка. Его участие в этой и других церемониях особенно важно при кросс-кузенных браках (браки на дочери брата матери или дочери сестры отца). Кросс-кузенные браки характерны для дравидийской системы родства. Известные предания о кросс-кузенных браках в древнеиндийском эпосе (Васудева — Рукмини, Арджуна — Субхадра) и в буддийской литературе либо отражают позднейшую обработку традиции на юге (палийский канон), либо относятся к областям с дравидийским влиянием (например, Гуджарат). См.: Trautmann Th. Gross-cousin Marriage in ancient North India // Kinship and History in South Asia. Ann Arbor, 1974; idem. Consanguineous Marriage in Pali Literature // Journal of American Oriental Society. 1973. Vol. 93. «Мухуртасанграха» — позднее астрологическое произведение, возможно, южноиндийского происхождения.

Обычай затворничества получает распространение в Индии в основном в средние века. Однако изредка и в древнеиндийских текстах (например, в «Артхашастре») упоминаются женщины, не выходящие из дома.

Коровий навоз, по представлениям индийцев, [243] обладал священной очищающей силой, им обмазывали участок алтаря, смазывали лицо или глаза и т.д.

Имеются в виду локапалы — божества-хранители сторон света (четыре основные стороны света и четыре промежуточные). Перечни их в разных источниках не тождественны, но обычно локапалами считались Индра, Ваю, Яма, Солнце, Агни, Варуна, Сома и Кубера.

Священный блеск (брахмаварчас) — блеск священного знания ведийских текстов.

«Ашвалаяна-грихьясутра» (I, 16, 5-8) предписывает при кормлении произносить: «О владыка пищи, дай нам пищи здоровой, сильной. Дающему продли жизнь, силу вложи в нас, двуногих и четвероногих». Как и при других обрядах, формулы не произносили над девочками (см.: Ашвалаяна I, 16, 6).

Обычаю ритуальной стрижки у индоевропейских народов посвящена работа: Kirste J. Indogermanische Gebräuche beim Haarschneiden // Analecta Graeciensia. Wien, 1893. О соответствующих церемониях у народов Центральной и Юго-Восточной Азии имеется значительная этнографическая литература, см., например: Gerini, Chulakantamangala or the tonsure ceremony as performed in Siam. Bangkok, 1893.

Бритье или подстригание волос и бороды и срезание ногтей было необходимым предварительным условием жертвенного ритуала. «Шатапатха-брахмана» (III, 1, 2, 2) объясняет это тем, что «та часть тела человека, которой не касается вода, нечиста». Таким образом, считалось, что удаление волос и ногтей облегчает омовение и ритуальное очищение.

Под священным откровением обычно имеются в виду веды (самхиты с примыкающей к ним литературой брахман). Иная священная литература попадает в раздел «предания» (смрити).

«Когда солнце покидает точку зимнего солнцестояния, оно начинает двигаться по направлению к северному полюсу. Поэтому эта часть года, составляющая приблизительно его половину, связана с севером и называется уттараяна» (т.е. северный путь Солнца) (Бируни А. Указ. соч. (С. 314).

Очевидно, существовало представление о тесной связи между матерью и ребенком. Поскольку волосы рассматривались как часть тела, то их срезание могло [244] вредно сказаться на беременной матери и ее неродившемся ребенке. Ср. с. 79: аналогичный запрет в отношении мужа беременной.

Женщина во время месячных считалась нечистой, и эта нечистота могла оказать губительное воздействие на членов ее семьи, совершающих религиозную очистительную церемонию (санскару).

Для ведийской религии, в отличие от позднейшего индуизма, не характерно почитание изображений богов и строительство посвященных им сооружений — храмов. Основным религиозным действием было не почитание богов (пуджа), а их «кормление», принесение жертвоприношений (яджна) под открытым небом, иногда на специально устроенных алтарях. Правила совершения жертвенного ритуала отличались мелочной регламентацией, поскольку, по магическим представлениям того времени, боги обязаны были выполнить просьбу жертвователя, если жертва была принесена с соблюдением всех формальностей.

Это покаяние Ману (XI, 215) определяет следующим образом: «Брахману, исполняющему таптакриччхру, полагается пить в горячем виде воду, молоко, коровье масло, (вдыхать) пар — каждое в течение трех дней, — совершая омовение с сосредоточенным вниманием».

Приведем целиком описание церемоний чудакараны (чауды) по грихьясутре Гобхилы (II, 9, 1): «Затем, на третьем году жизни, — чудакарана. Перед домом на земле, смазанной (коровьим навозом), подкладывает дрова в огонь. Здесь же приготовлены следующие (предметы): двадцать одна связка травы дарбха, металлический сосуд с горячей водой, нож из дерева удумбара или зеркало, стоит цирюльник с ножом в руке — это на юге. На севере — бычий навоз, рис, сваренный в горшочке с зернами сезама. К востоку от огня ставят по отдельности сосуды, наполнив их зернами риса и ячменя, сезамом и бобами. Каша из риса с сезамом, а также все зерна предназначены для цирюльника.

Затем мать, одев мальчика в чистую одежду, пусть сядет к западу от огня лицом на восток, на связки травы дарбха, лежащие верхушками к северу. Тот, кто собирается проводить церемонию, встает за нею, лицом обратившись к востоку. Затем он шепчет: «Вот пришел сюда [245] этот Савитар с ножом» и, думая о Савитаре, смотрит на цирюльника. «О Ваю, с горячей водою сюда...», — думая о Ваю, смотрит на сосуд с горячей водою. Правой рукою возливая воду, смачивает правую прядь, говоря: «Воды пусть смочат тебя ради жизни». Он смотрит на нож из дерева удумбара или зеркало (говоря): «Ты — клык Вишну». «О трава, защити его» — с этими словами он прикладывает к правой пряди семь пучков травы дарбха так, чтобы верхушки (травы) были обращены к (его) макушке. Взяв их левой рукой, а правой держа нож из дерева удумбара или зеркало, он нажимает (говоря): «О нож, ему не повреди». Трижды проводит им с запада на восток, один раз читая жертвенную формулу: «Которым Пушан у Брихаспати...», дважды (делает это) молча. Затем, отрезав (волосы) железным ножом, кладет (их) в бычий навоз. Таким же образом (срезает) верхнюю прядь, таким же — левую. Но все повторяет лишь после смачивания.

Обеими руками обнимая голову, пусть шепчет: «Тройной срок жизни Джамадагни». То же самое (делается) для девочки, но молча. А жертвоприношение — с чтением мантр. Отойдя от огня в северном направлении, пусть сделают (ему) прическу так, как требует обычай рода и семьи. Положив волосы в бычий навоз и унеся их (затем) в лес, закапывают. А некоторые кладут их на связку священной травы. На этом завершается обряд. Корова — это дакшина».

Священная трава куша, вероятно, обеспечивала защиту от вредоносной магии. Выбор именно трех побегов определяется представлениями, связанными с числом три (законченность — поскольку включает начало, середину и конец; три космические сферы — земля, воздух, небо; и т.д.).

Формулы, читаемые при чудакаране, представляют варианты стихов гимна «Атхарваведы» (VI, 68).

Вода и коровий навоз, с точки зрения индийцев, обладали ритуально очищающей силой.

У многих народов существовало представление о том, что оставляемый на голове локон — прибежище для души, преследуемой ножницами при стрижке (см.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., Л., 1980. С. 265).

Если прокалывание ушей первоначально имело лишь эстетические, декоративные цели, то [246] превращение его в обязательное религиозное действие, в очистительную церемонию (санскару) труднообъяснимо. Отраженные в медицинских трактатах суеверные представления о защитной и магической функции ношения ушных украшений могут иметь древнее происхождение. Позднее включение карнаведхи в состав санскар может быть объяснено неведийским или небрахманским происхождением этой церемонии.

Бируни (Указ. соч. С. 471) также сообщает, что церемония карнаведхи совершается на седьмом или восьмом году.

См.: Kane P. V. History of Dharmasāstra. Poona, 1930. Vol. 1. P. 343, 440.

По-видимому, точнее было бы сказать, что санскрит был литературным языком, близким живым разговорным языкам Древней Индии.

Повсюду письмо возникает первоначально из чисто практических потребностей и достаточно поздно начинает употребляться для записи текстов литературных, научных и т. п. В Индии, очевидно, появление письма также намного предшествовало записи текстов. С другой стороны, традиция устного обучения и запоминания текстов наизусть сохранялась в Индии и значительно позднее изобретения письменности, практически до новейшего времени. Автор прав в том, что со временем обучение перестало сводиться лишь к заучиванию наизусть ведийских текстов и упанаяна перестала быть единственной церемонией, начинавшей образование «дваждырожденного».

Так считает и А. С. Альтекар. См.: Altekar A. S. Education in Ancient India. Varanasi, 1965. P. 2.

Вальмики — легендарный мудрец, которому приписывается составление древнеиндийской эпической поэмы «Рамаяна». Куша и Лава — дети царевича Рамы, которым впервые была рассказана «Рамаяна» (имена, очевидно, искусственно образованы от слова «кушилава», обозначающего сказителей и актеров).

То есть с середины ноября до середины июня.

То есть с середины июня до середины ноября.

Ганеше-Винаяке поклонялись перед началом всякого предприятия как богу, устраняющему [247] препятствия; Сарасвати, богиня красноречия, и Брихаспати, учитель богов, почитались как особо покровительствующие обучению.

Об инициации у разных народов см.: Eliade М. Rites Symbols of Initiation. New York, 1965. Детали упанаяны в Индии разобраны в кн.: Кудрявский Д. Н. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов. Юрьев, 1904 (раздел: «Посвящение мальчика в брахманские ученики»). Вопрос об образовании в Древней Индии освещается в кн.: Mookerji R. К. Ancient Indian Education. L., 1942 и в упомянутой выше книге А. С. Альтекара. Приведем полностью изложение церемонии упанаяны в грихьясутре Гобхилы (II, 10): «Брахмана следует посвятить на восьмом году от зачатия, кшатрия — на одиннадцатом, вайшья — на двенадцатом. До шестнадцати лет не упущено время для брахмана, до двадцати двух — для кшатрия, до двадцати четырех — для вайшья. После этого они становятся «упустившими Савитри», их не следует посвящать, обучать, приносить жертвы ради них, заключать с ними брак. В тот день, когда мальчик должен быть посвящен, рано утром того самого дня, его кормят, причесывают, совершают омовение, одевают его в новые, еще не стиранные одежды. Одежда их (соответственно) — из льняного полотна, хлопка, шерсти. Шкуры они носят (соответственно) — черной антилопы, пятнистого оленя, козы. Пояса их (соответственно) — из травы мунджа, каша, тамбула. Палки их (соответственно) — из дерева парна, бильва, ашваттха. Одежда брахмана должна быть из льняного полотна, кшатрия — из хлопка, вайшья — из козьей шерсти. То же самое относится и к остальным предметам. А если нельзя найти подходящего, то все (перечисленное) подходит для всех (варн).

Перед домом на земле, обмазанной (коровьим навозом), подкладывает поленья в огонь. Учитель встает к западу от огня, обратившись лицом на восток, на траву дарбха, лежащую верхушками к северу, и приносит жертвы огню (говоря): «О Агни, владыка обетов». Мальчик (стоит) между огнем и учителем на траве дарбха, верхушками к северу, сложив ладони, глядя на учителя. К югу от него находится брахман, знающий заклинания, он наполняет его ладони водою, а потом и (ладони) учителя. Глядя (на мальчика), он шепчет: «Мы встретились с тем, кто пришел». А его побуждает сказать: «Мы пришли ради [248] ученичества» Учитель спрашивает о его имени: «Каково имя?» и называет его имя, подобающее для обращения, имя, связанное с божеством или с созвездием. Некоторые считают, что и родовое имя.

Вылив воду из (своих) ладоней (в его ладони), учитель правой рукой берет его за руку, захватывая и большой палец, и говорит: «Я беру твою руку, о такой-то, руками Ашвинов, ладонями Пушана по поручению бога Савитара». Затем он его побуждает повернуться слева направо (говоря): «О такой-то, иди вослед движению солнца». Правой рукой проведя через его правое плечо, пусть прикоснется к его открытому пупку (со словами): «Ты — узел жизненных дыханий». Проведя (рукою) вокруг пупа (говорит) : «(Ты — ) огонь желудка», проведя к области сердца: «(Ты — ) биение пульса». Правой рукой он касается его правого плеча (со словами): «О такой-то, я передаю тебя (богу) Праджапати». Левой рукой (касается левого плеча): «О такой-то, я передаю тебя богу Савитару». И его наставляет: «Ты, о такой-то — ученик, подкладывай поленья, питайся водою, делай дело, не спи днем».

Медленно пройдя к северу от огня, учитель садится в восточной стороне на траву дарбха, лежащую верхушками к северу. Ученик (встает) в западной стороне, склонив правое колено и глядя на учителя, на траве дарбха, лежащей верхушками к северу. Трижды слева направо опоясав (его) поясом из травы мунджа, (учитель) побуждает (ученика) сказать: «Это пояс, который оберегает от дурной речи» и «Это — оберег мирового порядка». Затем тот садится (говоря): «Учи, о почтенный, скажи мне „Савитри". И тогда он ему говорит («Савитри»), по четверти стиха, по полстиха и целый стих. И по порядку «великие слова», заканчивая (слогом) «Ом».

Давая ему деревянную палку, он побуждает его сказать: «О славный, сделай меня славным». Затем он идет собирать милостыню. Сначала к матери, затем к двум дружественным женщинам или сколько их там будет. О собранной милостыне он сообщает учителю. Остаток дня пребывает в молчании. После захода солнца подкладывает дрова в огонь (со словами): «Агни принес я полено». В течение трех дней пусть не ест острого и соленого. В конце же — тарелка вареного риса, (посвященная богу) Савитару. На этом обряд завершается. Дакшина — корова».

Речь идет о священной ведийской литературе, [249] которую имели право изучать только «дваждырожденные». Даже религиозная литература собственно индуизма, эпос и пураны, была доступна индийцам всех варн, независимо от принадлежности к «дваждырожденным» и прохождения упанаяны.

Упанаяна — обряд, соответствующий инициации, предписывался только для трех высших варн («дваждырожденных») . Смысл ее состоял как раз в том, что она была не всеобщей церемонией, а привилегией высших сословий — варн и необходимым условием принадлежности к высшим варнам. Следовательно, о «всеобщем» образовании говорить не приходится. Кроме того, имеется в виду не образование в современном смысле слова («минимум культуры»), а изучение именно священных ведийских текстов, необходимых для совершения соответствующих ритуалов и дающих право их выполнения. При этом и знание священных текстов ограничивалось преимущественно брахманами. Приводимые автором тексты также часто прямо указывают или предполагают ученика-брахмана.

Инициации, конечно, гораздо древнее представлений о «греховности контакта с миром» и т. п. Чужда подобная интерпретация и древнеиндийским текстам об упанаяне.

В этом месте нет упоминания самого термина «упанаяна».

«Длиннобородым», очевидно, может быть так называемый постоянный ученик, прислуживающий учителю до самой смерти. Возможно, однако, что речь идет вообще не об определенном периоде ученичества, а о поступлении взрослого человека в ученики к мудрецу с целью приобрести высшее и тайное знание (подобные случаи упоминаются в упанишадах).

Слово «брахмачарья» — букв. «благочестивая жизнь», «посвящение себя Брахману», «поведение в соответствии с Брахманом» означает жизнь ученика, ученичество; необходимейшим условием жизни юноши после посвящения до окончания ученичества было целомудрие. Я. Гонда доказывает, что именно соблюдение полового воздержания рассматривалось как средство накопления огромной магической плодотворящей силы (см.: Gonda J. Change and Continuity... P., 1965. P. 284-314).

Учитель спрашивал так: «Каково твое [250] имя?» Слово «ка» (т. е. «каково») в ритуальной литературе имеет также значение имени бога Праджапати, и тот же ритуальный вопрос толкуется «Шатапатха-брахманой» как утверждение — «Твое имя — Праджапати (Ка)». Это отождествление необходимо для принятия посвящаемого в ученики. Затем учитель называет посвящаемого учеником Индры и Агни и передает его под защиту бхутов, Праджапати, Савитара, воды и трав, Неба и Земли, с тем чтобы тот «был невредим и не подвергался никакому страданию».

Наставления эти следующие: «Пей воду, делай дело, подкладывай дрова, не спи, пей воду».

Поскольку упанаяна рассматривалась как символический акт зачатия и рождения ученика, «беременному» учителю нельзя было вступать в половую связь и необходимо было соблюдать воздержание.

Изложенная в «Шатапатха-брахмане» процедура, конечно, предполагает вполне сложившийся ритуал.

В традиционных классификациях работников — «тех, кто работает на других», — учеников (как учеников ремесленников, так и брахманских учеников) перечисляли вместе с рабами, слугами, наемными работниками; по-видимому, брахманские ученики часто не столько занимались изучением вед, сколько услужением учителю (см., например: Нарада-смрити, V). Вероятно, известное свидетельство Страбона о том, что индийцы вместо рабов пользуются услугами молодых юношей, относится именно к ученикам, выполнявшим по отношению к ученым брахманам многие из тех обязанностей, которые в античной Греции были возложены на домашних рабов.

Имеется в виду история об отце знаменитого Шветакету Арунея, который поступил в ученики к царскому родичу Правахане Джайвали.

Гипотеза о связи между числом слогов в стихотворных размерах и возрастом упанаяны была впервые предложена Г. Ольденбергом в предисловии к переводу грихьясутр в «Священных книгах Востока». Ее оспаривал уже Д. Н. Кудрявский (см. указ. соч. С. 159-160).

Согласно представлениям индийцев, каждая варна имеет присущие ей занятия. Дело брахманов — совершать жертвоприношения и обучать других [251] «дваждырожденных» священному знанию — ведам, дело кшатриев — воевать и охранять подданных, дело вайшьев — занятие хозяйством, а шудры должны быть слугами. Реальное положение в обществе представителей разных варн часто не соответствовало этим предписаниям.

Аналогично в «Апастамба-дхармасутре» (I, 1, 20-26). Вероятно, эти тексты уже имеют в виду традиционные правила о возрасте, в котором надлежало совершать упанаяну. Не случайно сопоставление седьмого года со священным знанием (возраст упанаяны брахмана), одиннадцатого года — с могуществом (возраст упанаяны кшатрия), а двенадцатого года — с обладанием скотом (возраст упанаяны вайшья). Указания сутр на возраст посвящаемого или проходящего другую санскару часто расходятся не только в силу различия родовых и кастовых обычаев, но и потому, что некоторые сутры дают предписания о том, на каком году жизни совершать санскару, а другие — по достижении какого возраста. Кроме того, в сутрах употребляются обе системы отсчета возраста — от рождения и от зачатия, что приводит к известной путанице в сроках.

Числа получились явно посредством простого удвоения возраста посвящения (а у Митрамишры в «Вирамитродая» — путем утроения возраста посвящения — см. ниже).

И в древности всегда можно было пройти упанаяну, даже по истечении крайних сроков; необходимо было лишь совершить специальные очистительные церемонии покаяния. Согласно «Васиштха-дхармасутре» (XI, 76-79), они состояли в том, чтобы «два месяца питаться ячменной кашей, один месяц — молоком, полмесяца — творогом, восемь дней — топленым маслом, шесть дней тем, что подадут без просьбы, три дня водой и один день поститься». Соображения автора об опасности совершения упанаяны в XVII в. неубедительны.

Проблеме вратьев посвящена значительная литература (см., в частности: Hauer J. W. Der Vrātya. Stuttgart, 1927; Choudhary R. К. Vrātyas in Ancient India. Varanasi, 1964; Biswas S. N. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1955). В работах последнего времени доказывается, что в ведийских текстах вратьями называли ариев, не следовавших брахманскому ритуалу (см.: Barterjea А. С. Studies in the Brāhmanas. [252] Delhi, 1963) или имевших более архаичные формы ритуала шраута (см.: Gonda J. Change and Continuity... P. 289).

См.: например: Васиштха-дхармасутра, XI, 79. О жертвоприношении вратьястома см.: Атхарваведа, XV. Речь шла, как явствует из Ману (II, 40), не об обращении вратьев в иную веру, а лишь об очищении их от греха несовершения необходимых санскар.

Конец периода упанишад — примерно середина I тысячелетия до н.э. Аргументация автора о первоначальной необязательности упанаяны не кажется убедительной. Во всяком случае, какие-то обряды должны были обозначать переход юноши в другой возрастной класс (ср. высказанное ранее мнение автора об индоиранском происхождении церемонии). Учитывая противопоставление ариев и шудр в ведийской литературе, следует думать, что должен был существовать и обряд, являвшийся привилегией только ариев. Подобные обряды не могут быть «добровольными» (хотя следующее за ними собственно обучение ведам, возможно, и не было обязательным).

Проблема происхождения варны шудр в Индии весьма сложна. Однако представление о шудрах как только о доарийском населении Индии кажется упрощенным. Элементы четвертой варны должны были формироваться еще в период общеарийского (т.е. индоиранского) единства. С другой стороны, часть аборигенного населения, очевидно, могла приобщиться к обществу «дваждырожденных». Значения термина арий (арья) в строго этническом (или даже лингвистическом) и социальном смыслах не вполне совпадали.

Обряд, указанный автором, связан с древними культами дерева и никак не может быть объяснен только неправильным пониманием упанаяны. Известны в Индии и аналогичные обряды брака с деревьями.

В данном случае, как и в ряде других, автор, видимо, склонен объяснять нарушения традиционных порядков индуизма лишь мусульманскими завоеваниями, между тем как основные причины нарушения сословности занятий, социального и ритуального кастового статуса отдельных групп и родов, забвения ряда религиозных предписаний лежат, конечно, в области социально-экономической истории. В частности, превращение [253] отдельных княжеских кшатрийских родов в земледельцев происходило и в древности, задолго до мусульман. В древности шел и процесс сближения варн вайшьев и шудр, причем если вайшьи всегда занимались земледелием, то постепенно основную массу земледельцев стали составлять шудры. В настоящее время отнесение семей, родов и каст к той или иной из древних варн носит в значительной мере искусственный характер.

Для обозначения учителя употреблялись различные термины. Обучающий за плату части вед или вспомогательным дисциплинам (ведангам) назывался «преподавателем» (упадхьяя) (см.: Ману, II, 141). Более почтенным считался учитель, принимавший мальчика в ученичество и обучавший его бесплатно веде, ритуалу и «тайному учению» (Ману, II, 140, 145). Он назывался ачарья, т.е. «обучающий» (обучающий не только текстам, но и правилам поведения — ачара, т.е. бывший воспитателем). Термин «гуру» часто являлся синонимом ачарья, но имеет и более широкий смысл. Гуру — собственно «почтенный», так может называться не только учитель, но и отец, свекор и т. д. Впервые в значении «учитель» термин упоминается в «Чхандогья-упанишаде» (VIII, 15, 1). Этимологически слово «гуру» значит «тяжелый» — ср. представление о весе (gravitas) богов в античной литературе. Божественный характер гуру подчеркивается в древнеиндийских текстах «Апастамба-дхармасутра» (II, 2, 26).

Подобные предписания сохранились только в ритуальных текстах «Черной Яджурведы». Возможно, сопоставление времени совершения упанаяны с сезонами года определялось связью последних с определенными божествами. Весна, лето и осень обычно сопоставлялись с Митрой, Индрой и Варуной (так же как и три варны «дваждырожденных» — см.: Кудрявский Д. Н. Указ. соч. С. 147-148).

О месяцах индийского календаря см. выше, прим. к стр. 94.

Светлая половина месяца, так же как утро и «северный путь солнца», ассоциировалась прежде всего с рождением, началом; так же как вечер, темная половина месяца и «южный путь солнца» — с концом, смертью, миром предков.

В число предварительных церемоний часто входила также нандишраддха. [254]

О символическом возрождении из эмбрионального состояния см.: Lommee Н. Wiedergeburt aus embrionalen Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals // Hentze. Tod, Aufstehung, Weltordnung. Zürish, 1955. Bd. I.

Брахмаяджна — изучение вед (брахма), рассматриваемое как особый вид жертвоприношения (яджна).

В «Шатапатха-брахмане» (I, 1, 4, 1) излагается миф о том, что жертвоприношение некогда убежало от богов и странствовало, превратясь в черную антилопу. Боги нашли антилопу и сняли с нее шкуру. Таким образом, шкура черной антилопы отождествляется с самим ведийским жертвоприношением. Далее в брахмане белые и черные волоски ее отождествляются с гимнами «Ригведы» и напевами «Самаведы» и т. д. Область распространения ведийской религии в индийских текстах поэтому часто связывается с черной антилопой. Ману говорит: «Страна, в которой водится черная антилопа, должна быть признана годной для жертвоприношений, но далее этого — страна млеччхов» (II, 23). Одевание шкуры антилопы означает приобщение к ведийским жертвоприношениям. Другим символом ведийского жертвоприношения и, шире, ведийской религии служила трава куша. При упанаяне ученику одевали на палец кольцо из травы куша (см.: Бируни А. Указ. соч. С. 453).

Вдох и выдох — т.е. жизненное дыхание. Пояс называют защитником от злых сил и хранителем жизни, поскольку он символизирует пуповину во время второго рождения (ср.: Zachariae Th. Verwandlung durch Umbindung eines Fadens // Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlands, 1905. Bd. 19).

Понятие шраддхи не полностью передается термином «вера». Это скорее взаимная верность, договор между богом и его почитателем (см.: Heesterтап J. С. Reflections on the Significance of the Daksinā // Indo-Iranian Journal, 1959. Vol. III; ср.: Kdhler H.-W. Sraddhā in der vedischen und altbcddhistischen Literatur. Wiesbaden, 1973).

Символика священной травы для жреца, тетивы для воина и шерсти для земледельца и скотовода очевидна.

Это замечание автора неточно. Яджнопавиту [255] (священный шнур) упоминают «Манава-грихьясутра» (I, 22, 2) и «Шанкхаяна-грихьясутра» (II, 2, 3).

Надевание верхней одежды (шкуры антилопы) при посвящении и переходе в новый возрастной класс (у индийцев — упанаяна) Я. Гонда сопоставляет с обычаями других индоевропейских народов — toga virilis у римлян и т. п. (см.: Gonda J. Change and Continuity... P. 264). В настоящее время часто к яджнопавите во время упанаяны привязывают кусочек шкуры антилопы (см. там же, с. 285). О шнуре см.: Eliade М. Spiritual Thread, sūtrātman, Catena Aurea // Paideuma. Wiesbaden, 1960. Bd. VII.

В некоторых текстах даются другие варианты предписаний (см.: Ману, II, 44).

Само слово «варна» означает «цвет» и может быть связано именно с символикой цвета у индоариев.

Кажется, лишь символика последнего действия отражена в древних текстах (см.: Ману, II, 43), другие могут быть более поздним осмыслением обычая.

См.: Ману, II 63. Перемена обычного положения шнура на противоположное происходит при церемониях, связанных с предками (похороны, поминки и т. п.) и объясняется представлением о том, что у мертвых все наоборот, не так, как у живых.

Роль посоха становится понятной, если учитывать, что инициация рассматривалась как временная смерть и воскрешение; посвящаемый как бы отправлялся в действительное путешествие в иной мир [см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 37; см. также указанную выше работу М. Элиаде об инициации (в первом издании — Eliade М. Birth and Rebirth, the religious meanings of initiation in human culture. New York, 1958)]. Специально посоху ученика посвящена работа: Gonda J. A Note on the Vedic Student's Staff // Journal of the Oriental Institute of Baroda. 1965. N 14.

«Каушика-сутра» (VIII, 15-16) перечисляет следующие виды деревьев, пригодных для употребления в священных ритуалах: палаша, удумбара, бильва, шами, кхадира. См. подробнее: Gonda J. The ritual function... Amsterdam, 1985.

В церемониях посвящения и свадьбы вообще виден целый ряд общих элементов. Возможно влияние свадебного ритуала на упанаяну. В то же время ряд [256] элементов неизбежно должен быть общим, поскольку свадьба являлась также своего рода посвящением и переходом на новую ступень жизни (а для женщины была равнозначна упанаяне). Кроме того, отношения между учеником и учителем (так же как между царем и его духовным наставником и домашним жрецом-пурохитой) осмысливались в терминах священного брачного союза.

При этом обряде и произносилось впервые тайное имя мальчика, данное ему при рождении (оно было и новым именем, даваемым при втором рождении). Индийцы, как и многие другие народы, верили, что сохранение подлинного имени в тайне обеспечивает безопасность его носителя. Миф «Ригведы» рассказывает о том, что, когда бог Тваштар хотел убить рибху (мифические существа), последние спаслись тем, что приняли другие имена и стали таким образом неузнаваемыми.

Поскольку между учителем и учеником устанавливалась, таким образом, родственная связь, брак с дочерью учителя считался кровосмешением, а учитель и ученик могли наследовать один другому как родственники.

Пищевые запреты связаны с обетом целомудренной жизни ученика.

Ритуал медхаджананы мог также попасть в посвящение в подражание ритуалу джатакарма, поскольку упанаяна считалась вторым рождением.

В грихьясутре Гобхилы церемонии «бритья бороды» (III, 1, 9) и «окончания ученичества» (III, 4, 1-34) описаны следующим образом: «На шестнадцатом году — церемония годана. К бритью бороды относится все сказанное о стрижке. Ученик пусть пострижет бороду и уберет все волосы на теле. Брахман (пусть преподнесет в качестве) жертвенного дара — пару коров, кшатрий — пару коней, вайшья — пару овец. Или же каждый (может преподнести) корову. А тому, кто сбривает волосы (мальчика), — коза».

«Когда ученик пройдет курс обучения и почтит наставника (преподнесением дара), то, с его согласия, может взять жену. Не принадлежащую к той же готре и не являющуюся сапиндой его матери. Лучше всего, если она — нагника.

Теперь — об омовении (в конце ученичества). К северу или к востоку от дома учителя находится закрытое помещение. Там учитель садится лицом на север, на траву дарбха, [257] лежащую верхушками к востоку. Ученик сидит лицом к востоку на траве дарбха, лежащей верхушками к северу. Учитель пусть окропит его водою, смешав горячую воду с холодной, вместе с благовониями, со всеми травами. Но так, как будто он сам (это делает), (ибо) так говорится в мантрах.

«Внутрь вод огни помещены» — с этим словами он водой окропляет из сложенных ладоней. (Снова окропляет из сложенных ладоней со словами): «Что в воде ужасное, что жестокое, что немилосердное». «Кто светит, того я здесь принимаю» — (с этими словами) сам себя окропляет. И еще (раз со словами): «Ради славы, ради блеска». И еще (раз со словами): «Чем вы оба женщину (оплодо)творили». В четвертый раз — молча.

Поднявшись, пусть почтит солнце мантрой, начинающейся так: «Поднимаясь вместе с (марутами), несущими сверкающие копья». Или же можно разбивать (на части эти мантры), как указано. И пусть добавит: «Ты — глаз...» после (каждой такой части). Он снимает пояс (со словами): «Отпусти последнюю петлю, о Варуна».

Покормив брахманов и сам поев, пусть сбреет волосы на голове и на теле, а также бороду, пострижет ногти, пусть оставит только прядь волос на темени (в соответствии с семейным обычаем). Затем, совершив омовение, одев украшения и обе одежды, новые, ни разу не стиранные, пусть возложит на голову венец со словами: «Ты — могущество, покойся на мне». Одевает сандалии (говоря): «Вы двое — ведущие, ведите меня». Берет бамбуковую палку (говоря): «Ты — Гандхарва». Затем обращается к учителю, окруженному собранием (учеников и домочадцев), смотрит на собравшихся вокруг учителя (говоря): «Да буду я, как якша, приятен вашим глазам». Сидя возле (учителя), касается своих органов чувств (говоря): «Самка мангуста, прикрытая губами». И тогда учитель совершает для него церемонию почетного приема гостя.

Затем, подойдя к повозке, запряженной быками, пусть он прикоснется к обоим колесам или к обоим «плечам» дышла (со словами): «О владыка леса, да будут крепки твои члены». Всходит (на повозку), говоря: «Да победит вступающий на нее всех, кто может быть побежден». Проехав в северном направлении или восточном направлении, он поворачивает повозку слева направо и подъезжает [258] (к учителю). После этого он достоин приема почетного гостя, — так говорят Каухалии».

Этому обряду посвящена специальная работа: Heesterman J. С. The Return of the Veda scholar (samāvartana) // Pratidānam. Indian, Iranian and Indo-European Studies. P., 1968. И. Хистерман обращает внимание на ряд элементов, общих ритуалу самавартана и ритуалу коронации. Он толкует само название «самавартана» не как «возвращение» ученика в дом отца от учителя, а как «поворот колесницы», указывая соответствующее ритуальное действие в санскаре. Подчеркивается дуалистический, циклический характер ритуала, в котором снатака является одновременно и хозяином, и гостем. Общая схема обряда, по его мнению, близка обрядам шраута (почему в «Баудхаяна-грихьясутре» он и помещен среди обрядов шраута), причем самавартана отражает доклассическую модель ритуала.

По-видимому, дело было не только в стремлении к высшему знанию, но и в невозможности по каким-то причинам (будь то физическое, как ниже говорит автор, или имущественное состояние ученика) вести самостоятельное хозяйство, стать домохозяином.

Необходимость формального получения разрешения определялась и тем, что ученик был несамостоятельным человеком, жившим в семье своего учителя и господина.

«Хираньякеши-грихьясутра» (I, 3, 9, 18) предписывает волосы и ногти смешивать с коровьим навозом и закапывать в коровнике, около дерева удумбара или положить в связку травы куша. При этом говорится: «Так я прячу грех такого-то из такой-то готры».

Ритуал приема почетного гостя (аргха) составляет важную часть содержания грихьясутр. Он включает в себя сидение гостя на подстилке из травы куша, омовение его ног хозяином, угощение медовым напитком — мадхупаркой. В древнейшие времена гостю предлагали отведать коровьего мяса, а позже корову приносили в дар. Медовый напиток мог состоять из различных компонентов: мед и простокваша, мед и молоко, мед и масло и т. д. «Хираньякеши-грихьясутра» (I, 4, 12, 10) говорит, что, в случае приема снатаки, употребляется мадхупарка, состоящая из простокваши, меда и масла [см. подробнее в кн.: Кудрявский Д. Н. Исследования [259] в области древнеиндийских домашних обрядов (ч. I. Прием почетного гостя)]. Мадхупарка сопоставляется с напитком кюкеон у Гомера. Очевидно, медовый хмельной напиток использовался в ритуале еще в период существования индоевропейской общности.

Снатака пользовался большим почетом. Ману говорит (II, 138-139), что при встрече на дороге колесница должна уступать путь тому, кому идет десятый десяток, снатаке, царю, жениху. Среди них наиболее почитаемы снатака и царь, из них двоих снатака пользуется почетом со стороны царя.

К стр. 144. Древнеиндийская свадьба описывается в ряде специальных работ: Haas Е. Die Heiratsgebräuche der alten Inder nach den Grhyasūtren, Indische Studien, 1982. Bd. V; Winternitz M. Daz altindicshe Hochzeitsrituell nach dem Apastambiya-grhyasūtra und einigen anderen verwandten Werken. Mit Vergleichung der Heiratsgebräuche bei den übrigen indogermanischen Volkern. Wien, 1892; Jolly J. Uber einige indische Hochzeitsgebräuche. Album H. Kern. Leiden, 1903. Большое количество работ посвящено проблемам брака и семьи в Древней Индии, социальным аспектам брака и положению женщины: Winternitz М. Die Frau in den indischen Religionen. Leipzig, 1920; Meyer J. J. Das Weib im altindischen Epos. Leipzig, 1915; Schmidt R. Die Liebe und Ehe im alten und modernen Indien. Berlin, 1904; Altekar A. The Position of Women in Hindu Civilisation. L., Benares, 1938 Kapadia К. M. Marriage and Family in India. Oxford, 1966. См. также: Вигасин А. А. Женщина в древней Индии // Вардиман Э. Женщина в древнем мире. М., 1989.

Специально браку в буддийских и джайнских источниках посвящены работы: Law Ch. В. Marriage in Buddhist Literature // Indian Historical Quarterly, 1926. Vol. II; Jain K. P. Marriage in Jain Literature // Indian Historical Quarterly, 1928. Vol. IV. В качестве приема описания ритуальной стороны санскары приведем соответствующие главы грихьясутры Гобхилы (II,1 - II, 4): «Жениться следует при благоприятном созвездии. На той, которую рекомендует сведущий человек по ее счастливым приметам. Если такового (человека) не находится, пусть возьмет в руку комочки (земли) с алтаря, с борозды (на поле), из пруда, из коровника, с перекрестка, с места для игры, с места сожжения трупов и с бесплодного (участка), [260] а девятый — смешанный из всех (таковых). (Все они должны быть) одинаковы (по размеру, но) помечены особыми знаками. (Затем) пусть обращается к девушке (с такими словами): «Мировой порядок — первооснова, никто его не преступит, на нем стоит земля, всем этим (миром) такая-то да будет», — называя при этом ее имя. (Затем) пусть скажет: «Возьми один из этих (комочков)». Если выберет один из первых четырех, пусть возьмет ее замуж. А некоторые (считают, что и в том случае, если она выберет) смешанный.

После того как невеста совершит омовение пивом из ячменя или бобов, дружка пусть окропит ее голову самой лучшей водкой три раза так, чтобы она текла по всему телу. (Произносится при этом трижды): «Любовь, я знаю твое имя, тебя зовут — Опьянение», затем: «Уведи с собою такого-то», упоминая при этом имя мужа, а в конце каждый раз (говорит): «Свага!» (Произнося) следующие за этим два стиха, надлежит совершить омовение ее лона. Это — дело родни.

При обряде взятия руки огонь располагается к востоку от жилища на (земле), обмазанной (коровьим навозом). Один из участников свадебной церемонии наполняет кувшин водою из невысыхающего водоема; держа в руках сосуд воды, он в полном облачении молча обходит первым вокруг огня и встает к югу, обратившись лицом к северу. А другой (обходит вслед за ним) с бичом в руке. А к западу от огня ставят корзину с четырьмя пригоршнями рисовых зерен, смешанных с листьями дерева шами. Та, чью руку он возьмет, (только что) прошла церемонию омовения тела и головы. (Будущий) муж пусть оденет на нее новые, ни разу не стиранные одежды, (произнося) стих: «Те, которые прядут...» и далее: «Оденьте одежды, облачите ее...» Выводя (из дома) облаченную и надевшую жертвенный шнур, пусть шепчет: «Сома передал ее Гандхарве». Когда она наступает ногой на коврик, разложенный к западу от огня, или на что-либо иное, его заменяющее, он побуждает ее сказать: «Да будет прямым мой путь к супругу». А если она не шепчет так, пусть шепчет сам: «Пусть ее путь» и т. д.

Ее коврик пусть касается края жертвенной соломы. Она садится на коврике с восточной стороны, справа от жениха. В то время как она правой рукой касается его правого плеча, он приносит в жертву шесть ложек топленого [261] масла, произнося (шесть стихов), начиная со слов: «Агни пусть придет первым» и каждый раз сопровождая это тремя «великими словами» по отдельности и всеми вместе.

Принеся жертву, они оба поднимаются. Муж, совершив обход, встает за ее спиною в южной стороне, лицом к северу, взяв сложенные ладони женщины. Стоящая в восточной стороне (ее) мать или же брат, взяв поджаренные рисовые зерна, побуждает женщину ступить на камень правой ногой. Жених шепчет: «На этот камень ступи». Зачерпнув один раз пригоршню поджаренных рисовых зерен, брат невесты высыпает их в ее сложенные ладони. Она же эти зерна, политые топленым маслом, приносит в жертву огню, не разжимая ладони. (При этом произносится следующее): «Эта женщина просит...» При двух следующих (возлияниях читается): «Богу Арьяману» и «Пушану». После этого жертвоприношения муж возвращается на прежнее место и обводит ее слева направо вокруг огня. (Он) или знающий мантры брахман (произносит при этом): «Девушка от (своих) предков (отделяется)». После того как обведена (вокруг огня), она так же (как прежде) встает, так же ступает (на камень), так же (брат) сыплет зерна, так же (она) приносит (их в) жертву — все повторяется трижды.

После того как она высыплет в огонь остаток (зерен) из корзины, ее побуждают сделать (несколько) шагов на северо-восток. (Жених говорит при этом): «Один — для сока». Пусть вначале она сделает шаг правой ногой, а затем левой. (Жених) пусть скажет (ей так): «Не делай шаг левой ногой раньше, чем правой». Присутствующие обращаются к ней (читая) мантру: «На этой женщине — украшения, приносящие счастье». Тот, кто держит кувшин, подойдя к жениху с западной стороны от огня, пусть льет воду на голову ему, а затем и ей. При этом (жених) произносит стих: «Пусть окропляют и соединяют...» После этого ее окропления (жених) левой рукой приподнимает ее сложенные вместе ладони, затем правой рукой берет ее правую ладонь тыльной стороною вверх вместе с большим пальцем. При этом он произносит шесть свадебных заклинаний, начиная со слов: «Я беру твою (руку)».

После окончания (чтения мантр) ее уводят в подобающий дом брахмана в северо-восточной стороне. Там разложен огонь. К западу от огня лежит шкура рыжего быка шеей к востоку, шерстью вверх. На нее и сажают ее, [262] соблюдающую молчание. Там она и пребывает до появления звезд. Когда (им) сообщат, что (появились) звезды, (муж) приносит жертву — шесть ложек топленого масла в огонь, читая (шесть мантр), начиная со слов: «В сплетениях линий». А после каждого жертвоприношения остаток (масла из ложки) стряхивает на голову женщины.

После принесения этой жертвы они поднимаются и выходят (из помещения), он показывает ей Полярную звезду. (Она говорит): «Ты, (звезда), — неизменна, да буду я, такая-то, неизменна в доме мужа, такого-то», называя при этом имя мужа и свое. (Он показывает ей) и звезду Арундхати, а она, как и прежде, говорит: «Я привязана и т. д.» А он ей отвечает, читая стих: «Неизменно небо». Затем она приветствует (мужа как) своего наставника, упоминая его родовое имя. После этого может нарушить молчание.

Оба они с этой ночи три дня пусть соблюдают целомудрие, спят на земле, не едят острого и соленого. «Тогда и происходит церемония приема (жениха как) почетного гостя» — так говорят. А некоторые считают: «Когда соберутся гости (в доме тестя)».

(Жених) должен вначале съесть жертвенную пищу, освященную молитвами. Или он может наутро приготовить общую трапезу, сваренную в горшочке. Божества этой (пищи): Агни, Праджапати, Всебоги и Анумати. Вынув пишу, сваренную в горшочке, взяв часть ее, пусть прикоснется (к ней) рукою и скажет: «Узами еды, драгоценным камнем». После того как поест и остаток даст жене — обряд завершен. Корова — дакшина.

Когда она вступает на (свадебную) повозку, он пусть произносит стих: «На украшенную цветами киншука, на сделанную из дерева шалмали». Во время пути пусть заклинает перекрестки, реки и неровные места, большие деревья и место сожжения трупов: «Да не будет для нас преступающих путь». Если сломается ось, что-либо развалится, повозка перевернется и в случае других несчастий, пусть разложат тот огонь, который они везут с собою, и принесут на нем жертву, произнося «великие слова». Взяв другой подходящий материал, пусть помажет ее остатками топленого масла, произнося при этом: «Кто не связан...» Пропев затем стих «Вамадевья», пусть (снова) поднимется (на повозку). И когда прибудут (домой — надо пропеть) «Вамадевья». [263]

Когда она подъедет к дому, добродетельные брахманки, чьи мужья и дети живы, помогают ей сойти (с повозки) и сажают ее на бычью шкуру, (а муж) говорит: «Здесь, коровы, размножайтесь». Мальчика сажают ей на колени. В его сложенные ладони сыплют цветы лотоса (?) или плоды. Затем мальчика поднимают, (муж) приносит в жертву восемь ложек твердого топленого масла, произнося заклинание: «Здесь — твердость». По окончании она подкладывает полено в огонь и приветствует старших по порядку их возраста, упоминая их родовые имена. На этом обряд завершается.

Три долга, которые должен был платить каждый «дваждырожденный»: богам посредством жертвоприношений, предкам — благодаря рождению потомства и ведийским мудрецам, риши — посредством изучения вед. Уплатив эти три долга, домохозяин мог сосредоточиться на достижении конечного спасения (мокши) и перейти в следующую ашраму, стать лесным отшельником, а затем аскетом.

Описания форм брака содержатся также в древней и средневековой индийской эротической литературе (см.: Schmidt R. Beiträge zur indischen Erotik. Das Liebesleben des Sanskritvolkes. Berlin, 1911).

Аналогичные описания и оценки исторической эволюции форм брака содержатся в этнологической литературе начиная с середины прошлого века (в частности, и на русском языке — см.: Васильев Г. Сличение индийских законов Ману о браках с брачными обычаями славян по летописи Нестора... — Университетские известия. Киев, 1867. № 12). Из новых работ в этом направлении следует назвать обстоятельную статью Л. Штернбаха: Forms of Marriage in ancient India and their Development // Juridical Studies in ancient Indian Law. Delhi-Varanasi-Patna, 1965—1967, а также книгу: Chatterji H. Studies in the Social Background of the Forms of Marriage. Calcutta, 1974. Vol. 1-2. При подобном рассмотрении темы, однако, не учитывается разнообразие этнического состава населения Древней Индии. Если традиционные индийские формы брака и могут быть расположены в условной социологической последовательности, не следует думать, что эта последовательность отражает историческую эволюцию обычаев одной и той же народности.

В литературе делались попытки доказать, что так [264] называемые неодобряемые формы брака были распространены главным образом у племен Индии неарийского происхождения (см.: Ruben W. Mitteilungen des Institute für Orientforschung. В., 1970. №1; Walkowska H. Formy zawierania malzenstw w indiach starozytnych, ich geneza i rozwoj. Wroclaw, 1967). О социальных аспектах разделения «одобряемых» и «неодобряемых» форм брака будет сказано ниже.

О браке пайшача см.: Mitra S. К. Elements of Social Justice, in Paisāca Marriage // Our Heritage. Vol. 10.

Брак ракшаса в связи с дхармой кшатриев рассматривается в работах японского индолога Минору Хара (см.: Hara Minoru. A Note on the Rāksasa Form of Marriage // Journal of American Oriental Society, 1974. Vol. 94).

Как известно, сомнения в том, что обрядовые конфликты во время свадебной церемонии являются пережитком брака-похищения, начали высказываться еще в конце прошлого века (на индийском материале см.: Zachariae Th. Zum altindischen Hochzeitsrituell // Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlands, 1903. XVII). В настоящее время мало кто считает, что брак-похищение был некогда единственной или всеобщей формой заключения брака.

Описания форм брака гандхарва и особенно ракшаса в дхармашастрах исходили именно из примеров в эпических повествованиях.

Имеется в виду период возвышения раджпутских («кшатрийских») княжеств в Северной Индии в VIII—XII вв. Последним крупным раджпутским правителем накануне мусульманского завоевания был Притхиви-раджа, правитель княжества Чауханов.

О браке гандхарва см.: Sternbash. Juridical Aspects of Gandharva Form of Marriage // Juridical Studies in Ancient Indian Law. Delhi-Varanasi-Patna, 1965—1967. Vol. 1-2.

Упомянутый стих «Атхарваведы» звучит так: «Да придет, о Агни, к нашей благосклонности сват — к этой девушке вместе с нашим счастьем! Мила она женихам, изящна на праздниках. Пусть будет тотчас же удача ей с мужем!» И далее: «Эта женщина, о Агни, пусть найдет мужа!» Этот заговор на приобретение мужа, который был бы девушке по сердцу, вряд ли дает основания [265] для вывода о «свободе выбора» девушкой мужа и «поощрении ее в любовных делах». То же относится и к стиху «Атхарваведы», IV, 37, 12.

Обычно старшие члены семей договаривались о браке юноши и девушки. Невеста переходила в новую семью, всякий брачный договор имел важные хозяйственные аспекты и мог рассматриваться как сделка. Не случайно в древнеиндийских юридических текстах вопросы брачного договора обсуждаются вместе с договорами купли-продажи (см., например: Артхашастра, III, 15, 11-15). Однако было бы ошибкой отождествление брака с уплатой брачного выкупа (так называемого брака-купли) с обыкновенной торговой сделкой. Это особенно ясно видно при анализе юридических последствий брака-купли и сопоставлении его с «одобряемыми» формами брака. Ценнейший материал по этому вопросу содержат юридические главы «Артхашастры». «Артхашастра» свидетельствует о том, что в результате брака-купли муж не только не становился полноправным собственником жены, но и обладал значительно меньшими правами, чем в случае «одобряемых» форм брака. «Купленная» жена имела собственное имущество, за растрату которого муж нес серьезную ответственность (возмещение его с процентами, а иногда и штраф за воровство), а в случае отсутствия детей у супружеской пары муж не наследовал жене: ее имущество возвращалось ее родственникам. При выдаче дочери замуж мать имела такое же право голоса, как и отец, поскольку она вместе с отцом получала за нее брачный выкуп. Наконец, лишь при браке-купле, но не при «одобряемых» формах брака, был возможен развод, в том числе и по инициативе жены. Средневековые авторы сообщают, что при браке-купле жена не переходила в род мужа, оставаясь членом рода своего отца. Таким образом, брак-купля был менее прочным, менее моногамным, чем «одобряемые» формы брака-священнодействия, женщина сохраняла значительные права и более прочные связи со своей прежней семьей. Как раз там, где отношения «эквивалентного обмена» заменились на одностороннее «дарение девушки», можно видеть более низкое положение женщины в новой семье (см.: Mookerji P. Some Observations on the Eight Forms of Marriage in the Kautilīya Arthaśāstra // Neue Indienkunde. Berlin, 1970; Вигасин А. А. «Брак-купля» в Древней Индии / Проблемы всеобщей истории. М., 1971; Вигасин А. А.,[266] Самозванцев А. М. Артхашастра: проблемы социальной структуры и права. М., 1984).

Имеется в виду сообщение Страбона, восходящее к запискам участников похода Александра Македонского в Индию о том, что индийцы покупают девушек в жены за пару коров. Это свидетельство напоминает скорее описание в индийских источниках брака арша, чем асура.

Практически во всей Индии прослеживается одна и та же закономерность: браки высших каст и высших слоев общества совершаются согласно ортодоксальным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст — в формах брака-купли. По-видимому, точно так же дело обстояло и в древности, поскольку древнеиндийские источники заставляют предполагать распространение брака-купли не среди брахманов, а скорее среди простонародья (вайшьев и шудр, согласно Ману; эту форму брака «Васиштха-дхармасутра», I, 29 называет «мануша» — «человеческая» и т. д.). Уже одно сопоставление положения женщины у низших и высших каст Индии заставляет отвергнуть распространенное представление о том, что известное неполноправие женщины было связано с формой брака-купли.

Слово «вахату» имеет различные значения — свадьба, свадебная свита, свадебный поезд. Значение «приданое» для этого слова как будто не засвидетельствовано (см.: Grossman Н. Worterbuch zum Rigveda. Leipzig, 1872). В свадебном гимне «Ригведы», однако, упоминается сундук, находящийся на колеснице невесты во время свадебной процессии. Очевидно, невеста всегда (и при любой форме брака) что-то приносила в дом своего мужа из дома отца (не считая подарков от родичей с той и другой стороны). Приданое было необходимо для обеспечения молодой семьи (в особенности если это была малая, выделившаяся семья). Несмотря на то что в историографии часто отрицается обычай давать приданое в древний период истории Индии, определения «одобряемых» форм брака часто включают в себя формулу «с украшениями», а более деловые юридические тексты упоминают о выдаче девушки «с золотом» или «с деньгами» (причем, вопреки мнению автора, речь вовсе не идет о девушке «с физическими недостатками»).

Брачный выкуп и приданое вовсе не так [267] противоречат одно другому, как считает автор. Между ними может быть сложная взаимосвязь, но часто они сочетаются даже при одной и той же форме брака, имея совершенно разное происхождение и функции (не говоря уж о том, что понятие «во времена брака-купли» очень условно — сам автор пишет, что эти времена еще не ушли в прошлое). Если брачный выкуп за невесту может рассматриваться как плата за нее семье ее отца, то приданое никогда не было платой за жениха.

Общие причины распространения и развития института приданого, очевидно, не могут быть объяснены приводимыми автором специфически индийскими обстоятельствами. Возможно, их следует искать в изменении самой семейно-родственной структуры общества (распространение малой семьи и т.п.).

В ряде дхармасутр и дхармашастр (Баудхаяна, Гаутама, Нарада) эта форма перечисляется непосредственно после брахмы, а иногда, видимо, не отличается от нее (Васиштха, Апастамба).

Я. Гонда доказывает ошибочность определения форм брака арша и асура как брака-купли. Передаваемые при браке арша коровы были не ценой в коммерческом смысле, а возмещением в социально-религиозном смысле, восстановлением баланса, нарушенного односторонним дарением девушки (см.: Gonda J. Reflections on the ārsa and āsura forms of marriage. — Sarūpa — Bhārati. Hoshiapur, 1954).

В виде приданого девушки.

Форма брака гандхарва, ракшаса и пайшача ко времени составления санскритских текстов были, очевидно, чисто обрядовой формой. Во всяком случае, «Артхашастра» требует получения согласия как отца, так и матери для их совершения. Обычное похищение девушки было просто уголовно наказуемым деянием, вовсе не приводящим к особой форме брака.

Возможно, «коровий загон» являлся обозначением родового поселения ариев ведийской эпохи, и, таким образом, термин «готра» мог одновременно означать и экзогамный род.

Знаменитый диалог «Ригведы», в котором Ями предлагает брату Яме свою любовь, а Яма отказывается, ссылаясь на то, что любовь между братом и сестрой запретна. [268]

Указанное место «Шатапатха-брахманы» вызывает различные толкования лишь в литературе. Возможно, имеется в виду лишь когнатное родство (см.: Banerjea А. С. Studies in the Brāhmanas. Delhi, 1963). Есть точка зрения, что текст вообще не имеет в виду брак родственников (см.: Trautmann Th. Cross-cousin Marriage in Ancient North India // Kinship and History in South Asia. Ann Arbor, 1974).

Подобные браки распространены у дравидийских народов Индии (менарикаму на языке телугу и т.д.). Дхармашастры постоянно приводят это в качестве характерного для южных областей обычая. Известные эпизоды в эпосе, свидетельствующие о кросс-кузенном браке, комментаторы (например, знаменитый философ школы миманса Кумарила) стремятся истолковать как-либо иначе, высказывая мнение, что на самом деле имеется в виду родство более далеких степеней и т.д.

Подобные мнения о позднем возникновении родовой экзогамии в Индии (института готры) высказываются и другими индийскими учеными (см., например: Karandikar S. V. Hindu exogamy. Bombay, 1928). Возможно, известное влияние на сложение подобных представлений имело то, что прогрессивной общественности Индии вплоть до начала 50-х годов приходилось вести борьбу за отмену правил эндогамии и экзогамии и легализацию браков между членами разных каст или одной и той же готры. Индийские ученые и публицисты настаивали на том, что институты касты и готры не были исконно свойственны ведийским ариям, а появились довольно поздно в индийской истории (под влиянием обычаев аборигенов и т.п.). В ряде работ последнего времени приводятся аргументы на основе косвенных данных о наличии родовой экзогамии в ведийский перид (см.: Brough J. The Brahmanical System of Gotra and Pravara. Cambridge, 1953; Banerjea A. C. Studies in the Brahmanas. Dehi, 1963). Сравнительный материал, и в частности по другим индоевропейским народам, говорит как будто в пользу этого мнения.

Само существование сословно-кастовых групп в ведийский период не позволяет сомневаться в наличии реальных препятствий для межкастовых браков.

Род Ангираса был жреческим, брахманским родом. [269]

Аналогичную аргументацию, ссылаясь еще на ряд текстов брахман, приводит и В. Рэй (см.: Rau W. Staat und Gesellschaft im alten Indien nach den Brāhmanas dargestellt. Wiesbaden, 1957).

В древнеиндийских текстах упоминается каста айогава (см., например: Ману, X, 12), которая будто бы происходит от смешанных браков шудр с женщинами-вайшийками. Слово «айогава» букв. значит «сын (или потомок) айогу». Истолкование слова «айогу» автором сомнительно.

Имеется в виду изложенный в «Ашвалаяна-грихьясутре» похоронный ритуал, при котором вдову уводят от тела ее мужа, лежащего на погребальном костре. Уводить жену может брат покойного, тот, кто будет ей вместо мужа, его ученик или престарелый раб. Если допустимо представление о браке вдовы с деверем, то уже одно уточнение «престарелый» раб должно рассматриваться как свидетельство против предположения автора о замужестве вдовы с рабом, маловероятного и по общим соображениям (ср.: Thieme P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971. Bd. 1 S. 458).

Если браки анулома (по правилам гипергамии) были известны и допустимы во все периоды индийской истории, то о допустимости законных браков женщин с мужчинами низких варн почти ничего не известно. Исключение составляют лишь редкие упоминания брака царя с брахманкой, но в данном случае можно видеть не столько нарушение иерархии варн, сколько отражение других представлений об этой иерархии — царь-кшатрий выше брахмана.

Имеются в виду жены из разных варн.

Шудры, согласно текстам сутр и шастр индуизма, стоят за пределами ведийской религии и не могут произносить ведийские тексты.

Парашавой назывался сын брахмана от шудрянки.

Об отражении межкастовых браков в средневековой индийской литературе на санкрите см.: Sternbach L. Juridical Studies in Ancient Indian Law. Delhi — Varanasi — Patna, 1965 (Pancatantra and the Smrtis); Гринцер П. А. Древнеиндийская проза. M., 1963.

Ср.: Вигасин А. А. О развитии эндогамии [270] древнеиндийских варн // Индийская культура и буддизм. М., 1972.

Все многообразие реально существовавших в Индии каст составители дхармашастр стремились объяснить и классифицировать, исходя из представления об извечно существовавших четырех сословиях-варнах. Наиболее распространенные (и главное — упоминаемые в священной литературе) касты были объявлены результатом смешения мужчин и женщин разных варн. Некоторая часть их рассматривалась как касты «дважды-рожденных», большинство было отнесено к шудрам. Происхождение приписывалось касте в соответствии с реально занимаемым ею положением в кастовой иерархии. Чем выше каста, тем более высокими считались «родители», от которых она произошла (и менее нарушенной кастовая иерархия). С другой стороны, потомство от межварновых браков приравнивалось по статусу к существующим кастам. Ср. Вігасін О. О. До проблемы стародавньоіндійских каст // З історіі стародавності і середньовіччя. Львів, 1988.

Этот стих отсутствует в «Законах Ману».

Подобная точка зрения высказывается уже в одной из древнейших дхармасутр (Апастамба) и связана, по-видимому, с существованием больших семей (возможно, также и с обычаем левирата).

Очевидно, речь идет не об уголовном преступлении. Имеются в виду женщины, у которых рано умирают мужья. Вообще характеристика автором указанных запретов как основанных на «морали» неоправданна.

Речь идет о так называемой большой семье, распространенной в Индии до последнего времени. В свадебных гимнах молодую называют госпожой и царицей, но из этого нельзя делать вывода о ее господствующем положении в доме.

Свадебный ритуал, конечно, не может не иметь в виду взрослую пару. Впрочем, автор справедливо указывает на то, что снижение брачного возраста стало тенденцией послеведийского периода и главным образом детские браки распространились уже в средневековой Индии.

Имеется в виду миф, излагаемый в свадебном гимне «Ригведы» (X, 85).

В средневековой Индии в связи с [271] развитием системы детских браков появился обычай повторной свадьбы. Действительной брачной церемонией стала вторая, сокращенная брачная церемония, за которой непосредственно следовал ритуал гарбхадханы. Первая свадьба стала, в сущности, торжественным обручением, хотя и имевшим, с юридической точки зрения, силу брачной церемонии (в частности, если малолетний жених умирал, его «жена» считалась вдовой и не имела права выйти вторично замуж).

О развитии детских браков в Индии см.: Jolly J. Beiträge zur indischen Rechtsgeschichte // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellscnaft. Bd. 46; Bhandarkar R. History of Child-Marriage // Ibid. Bd. 47.

Имеется в виду сюжет «Махабхараты», послуживший основой знаменитой драмы Калидасы.

Следует, конечно, учитывать и специфику источника. Для любовной лирики и драмы необходимы взрослые герои. Впрочем, даже в период наибольшего распространения детских браков, вовсе не исключены были и браки взрослой пары (кроме, может быть, наиболее ортодоксальных брахманских кругов).

О том, что обычай ранних браков, по крайней мере среди части населения Северо-Западной Индии, существовал уже в IV в. до н. э., свидетельствуют сообщения античных писателей, основанные на записках участников похода Александра Македонского в Индию. Не исключено, что помолвка детей была древним обычаем некоторых из племен ариев.

П. Тиме в специальной статье доказывает, что обычай детских браков является следствием строгого требования девственности невесты, а последнее связано с представлением о том, что девственность невесты является условием законности брака. Лишь тот, кто первый обладал девушкой, может предъявлять на нее права законного супруга (см.: Thieme P. Jungfrauēngatte, sanskr. kaumārah patih, Homer, kovpiδios Пoσis, lat. Maritus // Thieme P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971. Bd. I). Поскольку женщина в индийской литературе постоянно отождествляется с полем, известное юридическое определение о том, что поле принадлежит тому, кто вырубил лес, относится и к праву на женщину (этот текст у Ману как раз и находится в контексте брачного права IX, 44). Речь идет, конечно, лишь об идеологической основе обычая детских [272] браков, мы не касаемся сейчас его социальных причин.

Возраст нагники обычно определяется примерно в шесть-семь лет. Иногда полагают, что либо термин «нагника» должен иначе пониматься, либо имеется в виду младенческий возраст, поскольку вряд ли до шести-семи лет девочки могли ходить без одежды. Ср., впрочем, сообщение Афанасия Никитина: «Паронки да девчонки ходят нагы до семи лет, а сором не покрыт» (Хождение за три моря Афанасия Никитина. М., Л., 1948. С. 12). По мнению П. Тиме, первоначальное значение нагника — не «голая» в смысле без одежды, а та, у которой еще нет волос на лобке и подмышками, т. е. не достигшая зрелости. В этом случае грихьясутры рекомендуют не детский брак в полном смысле слова, а брак непосредственно перед наступлением зрелости (см.: Thieme P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971. Bd. I. S. 439).

Раджасвала — та, у которой начались месячные.

Точка зрения врача, конечно, должна отличаться от подхода авторов текстов о религиозном благочестии — дхарме. Также и эротическая литература говорит о браке взрослой пары, причем муж должен быть не менее чем на три года старше жены (см.: Камасутра, III, 1, 2; Kāmasūtra of Vātsyayana. Bombay, 1970. P. 141; Schmidt R. Kāmasūtra des Vatsyayana. Leipzig, 1910).

В настоящее время детские браки в Индии запрещены. Минимальный возраст жениха, установленный законом, — 18 лет, возраст невесты — 16 лет.

Это мнение древних мудрецов часто приводится в эротической литературе Индии, содержащей обширные рекомендации о выборе невесты (см.: Камасутра, III, 1, 14, и др.). Ср. аналогичный текст «Апастамба-грихьясутры» (III, с. 20). Текст «Бхарадваджа-грихьясутры» рассматривал М. Винтерниц в специальной статье: Winterritz М. Die Brautwahl nach dem Bharadvāja grhyasūtra // Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlands. 1914. Bd. 28.

Если человек не имел сыновей для поддержания семейного культа и совершения поминальных обрядов, он свою дочь объявлял путрикой. В этом случае ее старший сын считался как бы сыном и продолжателем рода деда по материнской линии. Естественно, такой брак, не выгодный для стороны жениха, нередко заключался в [273] тех случаях, если родня жениха была в нем заинтересована экономически.

Пунарбху — та, которую вторично отдают замуж на законных основаниях, в случае если осталась девственной, несмотря на совершение брачного обряда, или если ее выдают замуж за ближайшего родственника в случае смерти мужа. Поскольку над нею совершается вновь свадебный обряд, то само название «пунарбху» (букв. «снова ставшая») П. Тиме толкует «снова ставшая девственницей» (Thieme P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971. Bd. I. S. 457). Свайрини — «поступающая по собственному желанию» — бросившая мужа или после его смерти вышедшая замуж не за ближайшего родственника мужа и т. п.

В том случае, если мужчина умер между совершением свадебной церемонии и началом сожительства. Выделение подобной категории «женщин, вышедших замуж второй раз» может быть объяснено только тем, что между свадьбой и собственно брачными отношениями нередко проходил значительный период в связи с распространением детских браков. Еще в Британской Индии переписи отмечали известное количество вдов, не достигших половой зрелости. С точки зрения брахманской ортодоксии на них также распространялся запрет вторичного брака.

Говоря о невозможности вторичного брака вдов, автор имеет в виду «дваждырожденных», и прежде всего брахманов. Среди низших каст существовала значительно большая терпимость ко вторичному браку вдов.

«Рамаяна» (VI, 48, 13) упоминает и специальных «знатоков примет» девушки.

Вопреки утверждению автора, аналогичную процедуру описывают Ашвалаяна, Апастамба (III, 14), Манава (I, 7) и другие грихьясутры.

Как говорится в анонимной цитате у Маллинатхи в комментарии к «Кумарасамбхаве» (V, 72): «Девушка думает о красоте (жениха), мать — о богатстве, отец — об учености, родственники — о том, чтобы было хорошее семейство, а остальные — о том, чтобы угощение было сладким».

«Мужественность» определялась «Нарада-смрити» (XII, 9-10) как по внешним признакам, таким, как крепкие мышцы и кости, мощные плечи, твердая [274] походка и голос и т. п., так и по медицинским испытаниям (пенистая моча, семя не всплывает в воде и проч.). В противном случае, говорит Нарада, мужчина должен считаться «бессильным» и соответственно не может вступить в брак.

Анализ содержания свадебной обрядности в общем плане см.: Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. VIII.

Считалось, что бог Арьяман находит мужа для девушек.

«Отсюда, и не оттуда» — т. е. от дома и власти отца, а не мужа.

Читая этот стих, девушке расплетали косички, освобождая ее от родительской власти, в знак того, что она переходит в новое состояние — замужней женщины.

Сома в данном случае выступает как владыка царства растительности, жизненных соков Вселенной, Гандхарва-Вишвавасу, несомненно, связан с девственностью. Агни, очевидно, в данном случае — свадебный огонь, которому отдают девушку перед тем, как ее получит законный супруг (см.: Meyer J.J. Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Zurich — Leipzig, 1937).

Шкура рыжего быка должна была способствовать плодовитости женщины.

Верили, что женщина не только рожает детей, но и способствует размножению домашнего скота.

Владыка гандхарвов Вишвавасу, очевидно, охранял девственность невесты.

Ср. обращение к женским органам при обряде гарбхадханы: «Ты — рот гандхарвы Вишвавасу» (Шанкхаяна-грихьясутра, I, 19, 2).

О свадебных гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы» см.: Елизаренкова Т. Я., Сыркин А. Я. К анализу ведийского свадебного гимна «Ригведа». X. 85 // Ученые записки Тартуского гос. университета. 1965. Вып. 181; Gonda J. Notes on Atharvavedasamhitā, Book XIV // Indo-Iranian Journal. 1961. Vol. VIII; Caland W. A. Vaidic Wedding Song // Acta Orientalia. 1929. Vol. VII; Ehni J. Rigveda, X, 85; Die Vermählung des Soma und der [275] Sūrya // Zeitschrift det Deutschen Mordenländischen Gesellschrift. 1879. Bd. 33; Alsdorf L. Bemerkunger zum Sūryā-sūktā // Ibidem. 1961. Bd. III.

Порядок и содержание отдельных элементов ритуала в разных грихьясутрах не вполне совпадают. См. указанные выше работы Гааса и М. Винтерница.

В прайогах и паддхати отдельно речь идет о церемонии помолвки, добавляются некоторые элементы и в сам свадебный ритуал: почитание Шивы и Гаури, а также Ганеши, установление водяных часов (гхати), нанесение пятна на лоб (тилака), повязывание защитной веревки, умащение куркумой и т. д.

О современном свадебном ритуале см.: Пал Пракаташвати. Индусский свадебный обряд // Советская этнография. 1958. № 4.

Утверждение автора неточно. Целый ряд грихьясутр дает описание сватовства и сговора. Апастамба (IV, 7) говорит о том, что сватов должно быть обязательно четное количество, и описывает ряд церемоний во время сговора (специальное омовение, наполнение ладоней невесты зерном, взятие женихом руки невесты — причем ладонь жениха должна быть вверху, а ладонь невесты внизу и т.п.). Сообщает она и ряд примет (не сватать девушку, которая спит во время приезда сватов или кричит, или убегает — I, 3, 10 и т.д.). Довольно подробно описывает сговор «Манава-грихьясутра» (I, 8): у огня по четырем сторонам света садятся жених, отец девушки, девушка и ученый брахман. Ставится сосуд с водой и зернами ячменя. Жених и отец невесты четырежды повторяют обряд дарения и возвращения золота, произнося определенные формулы и т.д. «Шанкхаяна-грихьясутра» сообщает о приметах девушки, которая родит не менее шести детей (I, 5, 6-10), и обряде, выражающем согласие отца невесты на брак. Отец невесты касается блюда с жареными зернами, фруктами и золотом (так называемая пурнапатра) и читает ведийские стихи (см.: Ригведа, X, 85, 43), а затем домашний жрец ставит это блюдо на голову девушки, говоря: «На тебе потомство, скот, блеск, ученость».

Этот текст, приписываемый в средневековых комментариях Нараде, отсутствует в рукописях дхармашастры. [276]

Этими побегами должны были украшать навес, под которым происходила свадьба.

С. Стивенсон так описывает обряд санкальпа, совершаемый, например, во время почитания наступления утра: жертвующий правой рукой совершает возлияние воды в медный или бронзовый сосуд, говоря: «Сегодня в благоприятный день месяца, полумесяца, при счастливом сочетании планет, я совершу обряд почитания наступления утра (сандхья), чтобы удалить грех прошедший и настоящий, большой и малый» (Stevenson S. The Rites of the Twice-born. London, 1920. P. 219).

Девушку моют ее старшие родственницы. Вода должна содержать сок всех трав и плодов, т. е. их жизненную силу (Шанкхаяна, X, 11, 2). Устраиваются также танцы женщин, мужья которых живы (см. там же, I, 11, 5).

Украшения (абхарана) одновременно служат и оберегами, принося счастливую судьбу (см.: Gonda J. Notes on Atharvavedasamhitā. Book XIV. 1964. Vol. VIII. P. 11).

«Шанкхаяна-грихьясутра» (I, 12, 2) говорит, что жених должен выполнять все, что скажут ему сопровождающие его женщины.

В свадебном ритуале жених имеет все атрибуты царя-кшатрия (так же, как невесту в свадебных гимнах называют «госпожой» и «царицей»).

В ведийских текстах «свои» — обозначение родичей. «Высший среди своих» обычно является выражением власти вождя или князя.

Различные виды божеств. «Каушика-сутра» говорит о 33 божествах (XXXV, 6): 8 Васу, 11 Рудр, 12 Адитьев, а также Небо и Земля.

Одежды должны быть новые, еще не стиранные, кроме того, родичи невесты привязывают к ней амулеты, а жених — медвяные цветы (см.: Шанкхаяна-грихьясутра, I, 12, 8-9).

Вопреки указанию автора, Нарада (XII, 20) предоставляет право выдачи девушки замуж отцу, брату с согласия отца, деду (отцу отца), дяде с материнской стороны и разного рода родственникам (сакулья и бандхава).

Эти формулы встречаются только в поздних сочинениях (паддхати).

И. Хистерман убедительно доказывает, что [277] дакшина не была только платой жрецу за совершение жертвоприношения. Ее первоначальный смысл заключался в раздаче даров всей общине по случаю торжественной церемонии и сохранялся как в том, что дарение получали все брахманы, присутствовавшие при ритуале, так и в том, что дакшина не считалась потерянной для дарителя — он ожидал получить благодаря ей многократное возмещение (см.: Heesterman J. С. Reflexion on the Significance of the daksinā // Indo-Iranian Journal, 1959. Vol. III).

Повязывали ее жениху на правую, а невесте — на левую руку, затем они развязывали ее друг другу.

Наступание на камень обычно сопровождает клятвы, в данном случае клятву взаимной верности.

Обход вокруг огня символизирует приобщение новобрачной к родовому культу мужа.

Грихьясутры предписывают делать семь шагов на северо-восток.

Юридические тексты обычно считают основным элементом свадебной церемонии, после которой брак считался заключенным, — «взятие руки» (паниграхана) (см., например: Артхашастра, III, 15, 11).

Окропление водой может иметь как очищающий (скорее от магического вреда, чем собственно «от болезней») смысл, так и способствовать плодородию. «Гобхила-грихьясутра» (II, 2, 15) говорит и об окроплении жениха.

В это время молодых осыпали также зернами (Хираньякеши-грихьясутра, I, 6, 21).

Считается, что шутки (часто неприличные) во время свадьбы вызывают смех, способствующий плодородию. Такое же значение, очевидно, имеет распространенный в Индии обычай ругать свадебных гостей.

На колени молодой также часто сажали мальчика (см.: Шанкхаяна-грихьясутра, I, 16, 8) — обычай, известный в свадебных церемониях других народов.

Созвездие Семи Риши — т.е. Большая Медведица.

Соленая пища в индийских текстах всегда ассоциируется с половыми отношениями. Они должны были также в течение какого-то времени соблюдать молчание. Все эти ограничения защищали молодых от злых сил, которые сопровождают всякий переход в новое [278] состояние (см.: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 243).

Подобным обрядам дается различное объяснение. Несомненно, что он связан с магической опасностью для мужа самого акта дефлорации. Некоторые авторы считают, что палка, лежащая между супругами, олицетворяет родовое божество тотемного характера, которое как бы и осуществляет дефлорацию в первые ночи, когда брачная пара воздерживается от сожительства (см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 307). Однако в Гандхарве-Вишвавасу как будто нигде в источниках не обнаруживается тотемный характер. В «Атхарваведе» (VIII, 6, 19) он выступает как приапический преследователь женщин. Не случайно палку делали из дерева удумбара, являющегося символом плодородия. В ведийских текстах содержатся моления к апсарам и гандхарвам о рождении потомства. И. Я. Мейер рассматривает гандхарвов как демонов плодородия, первоначально связанных с культом мертвых (см.: Meyer J. J. Uber das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhälthis zu einander und zu Kautilya. Leipzig, 1927. S. 22-23).

Это верование объясняется, конечно, представлением об аскетическом накоплении сексуальной энергии (как и в отношении брахмачарина — брахманского ученика).

Шум и музыка во время свадьбы не только выражают общее веселье, но также имеют значение «отпугивающего демонов» обряда.

«Хираньякеши-грихьясутра» (I, 7, 22) говорит о том, что супруги везут с собой свадебный огонь в специальном горшке, а если он погаснет, то новый зажигают трением.

Обычай второй свадьбы, тесно связанный с распространением детских браков, в современной Индии уходит в прошлое.

В книге здесь стоит звездочка, но в комментариях нет комментария к этой странице. OCR.

В книге здесь стоит звездочка, но в комментариях нет комментария к этой странице. OCR.

Похоронным церемониям древних индийцев и культу мертвых (культу предков) посвящены следующие работы: Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche. Amsterdam, 1896; idem. Altindischer Ahnencult (Srāddha). London, 1893; idem. Uber Todtenverehrung bei einigen der indogermanischen Volker. Amsterdam, 1888; Shastri D. R. Origin and Development of the Rituals of [279] Ancestor worship in India. Calcutta — Allahabad — Patna, 1963; Sureschcandra B. Le culte des ancetres (pitrs) dans l'lnde antique d'apres les Purānas. P., 1940; Abegg E. Der Pretakalpa des Garuda-Purana. Berlin, 1956. См. также: Семичов Б. В. Ад в изображении индусской религиозной литературы // Атеист. М., 1930. № 52; Тюлина Е. В. Космологические представления в поминальном ритуале экоддишта шраддхи // НАА. 1988. № 3.

Приведем фрагмент «Хираньякеши-питримедхасутры» — текста, посвященного описанию похоронных церемоний. Главы I-VIII:

(I). А теперь о сожжении покойного. «Ведь принесение человека в жертву огню — наиболее приятное для него (жертвоприношение)» — так известно (из вед).

Когда ожидает смерти тот, кто поддерживал священные огни, он выбирает (для себя) место сожжения: такое, где земля с наклоном на юго-запад, где она не бесплодна, не повреждена, не проваливается, не отламывается, не опускается. Там, где воды, сливаясь с юга и запада, собираются к северу в крупный поток и текут на восток. Или там, где земля ровная, хорошая, с множеством растений. Некоторые говорят: «Там, где в лесу — не лес, где в поле — не поле, где в бесплодной земле — земля не бесплодная». Где нет деревьев и растений с молочным соком и колючками.

В этом (месте), трижды (его) прочертив, укрепив и окропив, он берет огонь гархапатья и зажигает огонь ахавания. Оставив пространство до поленницы дров, размещает огни: к востоку — ахавания, к западу — гархапатья, к югу — огонь анвахарья-дакшина, к востоку — огни зала собраний, домашнего очага, или аупасана (на котором приносились ежедневные жертвы). Пока они горят непрерывно, он (возле них) пребывает, принося им жертвы. «Ведь огни — это жизненные силы того, кто их поддерживает; будучи разожжены, они его защитят, он будет здоров» — так известно (из вед).

Для него предназначен остаток жертвенной пищи. Или в деревне по этому правилу пусть принесет ему жертву. Если останется жив, пусть выпьет остаток жертвенной пищи.

Если при смерти находится тот, кто обладает священным знанием, ему шепчут в правое ухо два заклинания: «Бхригу, сын Варуны» или «Продли дыхание жизни». [280]

Если он умрет, его домочадцы со шнуром на правом плече, распустив волосы, посыпают (их) землею. В ногах у него — огонь гархапатья, кладут его на траву дарбха головою на юг — это ложе полного успокоения. Всегда укладывают головою на юг. Вынеся через восточную дверь, помещают рядом два огня. Касаясь покойного, приносит жертву ложкой срува на огне ахавания (читая мантру): «Молодые — после (старших)» таким же образом — на огне гархапатья, а на огне анвахарья-дакшина — молча. К югу от него обойдя место, где горят огни, бреют волосы на голове (покойного) и на теле, его бороду, (состригают) ногти, обмывают его, украшают деревенскими украшениями, белой нитью связывают оба больших пальца, вьют гирлянду из цветов лаванды.

(II). На ложе из дерева удумбара расстилают шкуру черной антилопы шеей к югу, шерстью вниз. Положив на нее того (покойника) лицом вверх, покрывают его новой, ни разу не стиранной тканью с бахромой, произнося: «Это — тебе одежда». Затем (говорится): «Забери другое у него, это унеси». Сын его или брат или иной близкий родственник, знающий (ритуал), одев (эти одежды), будет жить до старости.

Затем, коснувшись воды, к западу от огня ахавания расстилает три пучка травы и молча варит очищенный раздробленный рис в горшке на огне анвахарья. А на огне гархапатья (готовит) творог, посвященный Митре и Варуне, если (покойный) соблюдал жертвоприношения самная. Зажегши на огне гархапатья кусок дерева палаша при помощи травы из помещения для огня, они идут, неся впереди головню. Вослед ведут козу «раджагави», привязанную за левую ногу, и несут огни, сосуд с огнем и остаток жертвоприношения на огне. Чего мало, пусть не дополняют.

Затем того (покойного) пусть возьмут. «Везут его на повозке» — так (говорят) некоторые. «С черной коровой» — так (считают ритуалисты из школы) Шатьяяна. «Этих двух я запрягаю» — так говорится при запрягании. Когда его берут, говорится: «Пушан пусть тебя отсюда заберет». Четверть пути пройдя, кладут.

Вырезав куски земли с южной стороны, на них ставят горшок. Будучи в одной одежде, связывают в пучок волосы с правой стороны. Левую руку опустив, бьют (себя) по правой руке, тряся пальцами. Трижды справа налево [281] обходят вокруг (повторяя): «Пусть воды смоют наш грех». (Затем), связав в пучок (волосы) на левой стороне, опустив правую руку, бьют (себя) по левой руке, снова обходя вокруг трижды (повторяя): «Пусть воды смоют наш грех». Ложкой трижды помешивает в горшке, (стоящем) на комьях земли.

(III). «Каждый раз, когда обходит вокруг, помешивает (в нем)» — так говорят некоторые. Когда берет его, произносит: «Эти надежды — Пушан». Четверть пути пройдя, кладет (его) и, сделав (все), как прежде, обращается к нему: «Долгая жизнь, вседолгая жизнь». (Еще четверть пути пройдя, кладет (его) и, сделав (все), как прежде, разбивает горшок, (произнося) третий (стих). Молча разбивает черепки, чтобы в них не осталось воды. Взяв (покойного), произносит четвертый (стих), доходит до места сожжения и кладет.

«Положенные на север поднимаются, ведь эта сторона света — умиротворенная у богов и людей, за ними они и поднимаются к ней» — так известно (из вед). Пройдя, зеленой веткой дерева палаша или дерева шами место сожжения подметает (со словами): «Уходите, расходитесь». Оставив ветку в южной стороне, прикасается к воде, окропляет землю, кладет кусочек золота, рассыпает траву дарбха верхушками к югу. На ней сооружает поленницу из дров, пригодных для жертвоприношения, — кладутся они верхушками к югу. Размещает огни: к востоку — ахавания, к западу — гархапатья, к югу — анвахарья-дакшина, к востоку — огонь из зала собраний, домашний или аупасана. Обкладывает огни и поленницу стеблями травы дарбха верхушками к юго-востоку. К западу от поленницы рассыпает траву дарбха, на нее ставит по отдельности жертвенные сосуды. Образав веревки, ложе убирают. И (покойник) вверх лицом лежит на веревках и на черной шкуре.

Приготовив с помощью одной цедилки воду посвящения, окропляет (ею) покойника, сосуды и поленницу. Затем берет топленое масло молча, так же как при обряде новолуния и полнолуния. Смешав остаток жертвоприношения огню с другой простоквашей, наполняет те сосуды, которые имеют отверстия. Ибо так известно (из вед): «Он окропляет другие из наполненных (сосудов)».

(IV). Затем, разрезав живот, вырезав внутренности, вынув нечистоты, опускает нечистоты в яму. Промыв [282] (внутренности) и положив их обратно, заполняет (живот) маслом — так, согласно (ритуалу школы) Шатьяяна. «Или же не надо очищать от нечистот, ибо если сделает так, то потомство его будет голодать» — так известно (из вед). Сюда приводит «раджагави» (говоря): «О Владыка дома», старую, глупую, наихудшую, черную, с черными глазами, с черным хвостом, с черными рогами, или же только ее глаза, хвост и рога пусть будут черными. Родственники (покойного) к ней прикасаются. Вот общее правило: при разжигании (огня), прикосновении (к «раджагави»), омовении, уходе (с места похорон), прикосновении к воде и поднимании — во всех случаях молодые начинают и далее остальные, по старшинству, а женщины прежде (всех). Ту (корову или козу) убивают или отпускают. Если отпускают, то говорят: «Мы увидели юную, пришедшую». С этими словами трижды справа налево обводят корову вокруг огней и поленницы дров. Затем отпускают, (произнося): «Живые» и т.д. и два стиха, (начиная со слов) «Мать Рудр».

(V). Если убивают, то приказывает так: «Убивайте», после того как закрыли пасть (животного) и расположили его так, чтобы голова его была обращена к западу, а ноги к югу. Левые ноги убиваемого животного убивающие трут землею (приговаривая): «Сопровождающая человека». Затем говорит: «Выпускайте». Над выпускаемой читает: «О сопровождающая человека: я выпустил твое дыхание». Затем распоряжается, чтобы мясо отрезали от костей член за членом, обжаривая и убирая: «Поджарьте на головне это сердце и положите эти легкие, этот жир, этот сальник, эту шкурку с копытами, хвостом и головою».

Жену (покойного) укладывает там (произнося стих): «Эта женщина» и т. д. Ее, указывая на лучшее богатство, поднимает тот, кто (ей будет) вместо супруга, или же брахман: «Поднимайся, женщина». Тут жена дает огромный дар (и) отирает руки. Если (покойный был) брахманом — (церемония повторяется) с золотом, (говорится при этом): «Золото из руки». Если кшатрием — с (боевым) луком (и словами): «Лук из руки». Если вайшьей — с драгоценным камнем (и словами): «Драгоценный камень из руки». Его на поленницу поднимают или (кладут) там, где возлежала жена и проч. На те места, где находятся его органы чувств, сыплет кусочки золота или капает топленым маслом. Распределяет жертвенные сосуды, все [283] по порядку, за исключением ложки «дхрува». На его правую руку кладет деревянный меч «спхья» и черпак «джуху», на левую (руку) ложку «упабхрит», на грудь ложку «дхрува» и две дощечки для добывания огня трением.

(VI). На рот — жертвенный ковш «агнихотрахавани», на ноздри — две ложки «срува», на глаза — два кусочка золота или две ложки топленого масла, на уши — два сосуда для жертвоприношения «прашитра» или один, разделенный пополам, на челюсти — ступку и пестик, на зубы — давильные камни для сомы, если есть такие камни, на голову — блюда «капала», на лоб — одно блюдо, на живот — сосуд для муки, на пупок — сосуд для топленого масла, на бока — две корзины или одну, разрезанную пополам, на бедра — сосуды для жертвенной смеси «самная», если он таковую готовил, на яички — два камня для размола приправ, на член — палку (затычку в отверстии жернова), на ноги — сосуд для агнихотры и сосуд для «анвахарья», на ступни — связку травы, которую кладут вниз (при жертвоприношении), пучок травы — на волосы, на затылок — сосуд для простокваши и для того напитка, что предлагается почетному гостю. Посредине — сосуд «чамаса» (со словами): «Этот сосуд «чамаса» — для Агни». Остальное — между колен. «Тот, кто так вооружен для жертвоприношения, немедленно попадет в небесный мир» — так известно (из вед).

Поджарив на головне отрезанные части (мяса) без бульона, кладет сердце (животного) на сердце того (покойника) . На правую его руку — правое легкое, на левую — левое (со словами): «Тебя — темному и пестрому». Творог, посвященный Митре и Варуне (кладет, говоря): «Тебя — Митре и Варуне». Лицо его покрывает салом из сальника (со словами): «Покрой голову жиром и салом».

(VII). Его покрывает шкурой вместе с копытами, хвостом и головою — шерстью вверх (говоря): «Это — панцирь от Агни». Зажигает (костер) (произнося): «Огонь, не сожги его», находясь к востоку от огня ахавания. Находясь к западу от огня гархапатья: «Когда сварено». К югу от огня анвахарья — молча. Также к востоку от огней из зала собраний, от домашнего очага или аупасана. Поклоняется ему (произнося): «Сурью, твой глаз». «Он обретает познание. Если дым идет вверх, он попадает в небесный мир» — так известно (из вед). Если (дым) расстилается по пространству, (покойник) попадает в пространство [284] между небом и землею. Если по земле — в земной мир. Наконец к поленнице привязывает тонкой веревкой козу (со словами): «Коза — (твоя) доля». Когда она убегает, он произносит: «Вот это жертвенное возлияние он приносит в (сосудах) «идасуна», «патри» или «чамаса» богатому Агни. Свага!» И девять возлияний ложек «срува» (со словами): «Защитники этого пути».

Разламывает пополам то, чем приносит жертву. К западу от огня садится, обратившись лицом к востоку. Восхваляет его девятью стихами похоронного гимна, посвященного Яме: «Знаменем» и т. д. Затем вырыв на месте сожжения три борозды по направлению к северу, насыпав туда камней и песку, налив воды из нечетного числа сосудов, родственники опускаются (в нее со словами): «Несется каменистая».

(VIII). Затем в борозды кладет две ветки дерева палаша или две ветки дерева шами, связав их шнуром из травы дарбха. Между ними проходят, говоря: «Это — цедилка бога Савитара». Последний (из участников процессии) бросает две ветви (говоря): «Которая из нижнего царства», «Из тьмы идя вверх, к солнцу». Не глядя на стоящих рядом, (все) погружаются в воду со словами: «Пусть Дхатар нас очистит, пусть Савитар нас очистит». Распустив волосы, посыпав (их) землею, будучи в одной одежде, один раз погружается в воду, обративши лицо к югу. (Затем) выйдя из воды, выжимают одежды и садятся (на берегу). Таким образом три раза, упоминая (при этом род и имя) покойного. Сложив ладони, окропляют (себя) водою с зернами сезама, ежедневно прибавляя по одному (окроплению) — вплоть до десятого дня.

Идут в деревню, не оглядываясь. (А еще) выполняют то, что скажут женщины, а также отказываются от пищи, прекращают обучение, спят на голой земле, совершают омовение. В случае смерти младших срок (траура) не (предписан). В случае смерти старших — два дня, три дня, шесть дней или двенадцать дней. За исключением отказа от пищи. В случае смерти матери, отца или учителя (эти обеты соблюдаются) год — так считают некоторые. За исключением отказа от пищи и прекращения обучения. Вдова до конца жизни пусть соблюдает обеты омовения, приема пищи лишь раз в день, сна на голой земле, целомудрия и воздержания от горького, соленого, меда и мяса».

По верованиям индийцев, судьба души покойного во многом определяется временем наступления смерти. Лучшим временем смерти считались день, светлая половина месяца (т. е. период возрастающей луны) и период северного пути Солнца (прибавления дня). Благодаря свету, дню, Солнцу покойный попадал в мир богов, к Солнцу и затем в мир Брахмы. Привязанный к Земле мраком и ночью, покойный шел по пути предков на Луну и возвращался на Землю в виде дождевых капель и затем рождался как рис, ячмень, деревья и т. д. (ср.: Чхандогья-упанишада, V, 10, 1-6, где, однако, делается различие между умершим подвижником и домохозяином). Если человек умирал в светлой половине месяца, то совершалась только утренняя агнихотра, а если в темной половине, то приглашали специального жреца-адхварью, который совершал столько утренних и вечерних жертвоприношений, сколько оставалось дней до следующего новолуния, и затем еще и жертву по случаю новолуния (см.: Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche... S. 86).

В ряде текстов подробно перечисляются [285] признаки наступающей смерти: если человек не видит звезду Арундхати, не видит своего отражения в глазах собеседника, если видит отверстие в солнечном диске, если видит во сне осла и т.д. (см., например: Шантипарва, 318).

При этом произносилась формула: «Я отдаю эту молочную корову, желая перебраться через ужасную реку Вайтарани в обитель Ямы» (см.: Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche... S. 8).

Священные огни в ведийских текстах отождествляются с дыханием, жизненными силами человека (прана).

Умирающего клали на землю, обмазанную коровьим навозом и посыпанную священной травой и зернами сезама (траву клали верхушками стеблей к югу).

Над умирающим читали тексты «Пуруша-сукты», «Ригведы», «Иша-упанишады», текст «Тайттирия-самхиты» (I, 4, 40): «Земля взяла тебя в свою утробу, ложе для каждого. Дай ему, земля, мягкое сиденье, обеспечь ему защиту, просторная».

Тексты «Бхагавадгиты» и «Рамаяны» вообще часто заменяют в современном индуизме древние ведийские мантры. Произносится также тысяча имен Вишну-Нараяны. В поздних текстах предписывалось сыну брать [286] голову умирающего к себе на колени, давать ему пить воду Ганга, чертить у него на лбу три полосы пеплом (см.: Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungs-gebräuche... S. 9).

Факел делался из дерева палаша. Священные огни несли в определенном порядке: ахавания, потом «южный« (дакшина) и последним «домашний» (гархапатья).

Корову выбирали обычно бесплодную, черного цвета или с черными глазами и т. д., предписывалось также выбирать корову злую. Позднейшие ритуальные тексты («Бхарадваджа-паддхати») разрешают сделать изображение коровы из священной травы куша.

Обкладывание покойного частями жертвенного животного перед сожжением иногда расценивается как попытка переправить покойного в иной мир в облике животного (см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 188). Цель обкладывания покойного частями жертвенного животного могла быть различной. Коровьи почки, в частности, давали в руки покойному, чтобы умилостивить псов бога смерти Ямы, как об этом свидетельствует читаемая мантра.

«Брахма-пурана» сообщает, что во время похоронной процессии необходимо было производить шум с помощью различных музыкальных инструментов (см.: Kane P. V. History of Dharmaśāstra. Poona. Vol. 4. P. 217).

Все правила ориентации противоположны обычным правилам для места жертвоприношения или постройки (на юго-запад вместо северо-востока и т.д.), как вообще правила, относящиеся к покойникам, предполагают, что в ином мире все противоположно земным порядкам (видимо, поэтому и корову выбирают черную и злую).

Имеется в виду мера длины ангула, равная фаланге пальца, т. е. около дюйма.

Срезанные волосы и ногти закапывают в специальной ямке к югу от костра.

Родственники встают на левое колено перед костром и затем, вставая, отряхивают пыль с колен, приговаривая: «Ты, спутница человека, мы стряхиваем грех, чтобы никто еще из нас до срока не ушел». Говорили также, что тело остается на земле, дух («сок») уходит к предкам. Покойного просили: «Дай нам детей».

Обычай сожжения вдовы на погребальном [287] костре был распространен в древности у многих народов и встречался также у других индоевропейцев (см., например: Павсаний. Описание Эллады, IV, 2, 7). Я. Гонда считает его древним индоевропейским обычаем (см.: Gonda J. Change and Continuity... P. 36).

П. Тиме считает, что смысл обряда не столько в спасении вдовы от смерти, сколько в том, что ее таким образом освобождали от подчинения и связи с мужем и делали способной вновь вступить в брак (см.: Thieme P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971. Bd. I. S. 457).

Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. XI. P. 475.

Под кланом автор имеет в виду тот общественный организм, который в нашей литературе часто называют также патронимией, т. е. совокупностью семей, образовавшихся в конечном счете в результате раздела одной разросшейся большой семьи.

Это вполне определенно доказывает, что ритуальная нечистота не имеет ничего общего с «санитарными причинами». Объяснение, очевидно, заключается в том, что человек не осознается как совершенно изолированный индивид, связи его с принадлежащими ему вещами, окружающими его предметами и особенно с родственниками воспринимаются вполне материально. Смерть человека ощущается как умирание части более крупного единства — семьи, рода, дома и т. д. Поэтому совершенно посторонний человек, присутствующий на похоронах, не считается нечистым. Напротив, даже находившийся далеко во время смерти и похорон близкий родственник нечист, поскольку умерла как бы часть его самого.

Речь идет, конечно, не просто о чувствах скорби, а о магическом осквернении в период нечистоты.

Ряд элементов индийского ритуала можно правильно понять только исходя из данных языка. Так, название плода «апамарга» буквально значит «стряхивание», это и объясняет его использование в церемонии. Возможно, тем же объясняется использование веток дерева шами, название которого могло сближаться с корнем «шам» — успокаиваться, умиротворяться, тухнуть.

В течение десяти дней после смерти совершалось жертвоприношение в честь покойного (пинда). Считалось, что благодаря этой пинде каждый день [288] создается новая часть нового «призрачного тела» покойного — в первый день голова, затем глаза, уши, нос и т. д. (так называемая дашагатра). На десятый день «призрачное тело» считалось созданным.

«Шатапатха-брахмана», во всяком случае, предупреждает, что нельзя эту церемонию совершать слишком рано, во избежание оживления греха покойного.

В «Каушитака-упанишаде» (I, 2-3) отражено представление о предках, обитающих на Луне: «Поистине, те, кто уходит из этого мира, все идут к Луне. Благодаря их жизненным силам она растет в первую половину месяца и во вторую половину месяца заставляет их родиться (снова). Поистине, Луна — это врата небесного мира. Кто отвечает ей (должным образом), того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождем, проливается здесь дождем; тот снова рождается здесь червем, или насекомым, или рыбой...» и т. д. Поскольку предки по представлениям индийцев живут на другой стороне Луны, то жертвоприношения и просьбы предкам удобно отправлять в новолуние, когда у них полдень.

Речь идет о так называемой шраддхе, «предназначенной для одного» (экоддишта), поскольку покойный еще не приобщился к сонму предков, которым обычно приносили жертвы всем вместе.

Первоначальное значение слова «патра» — сосуд, жертвенный сосуд, затем оно стало обозначать лицо, достойное дарения, т. е. дарение, которое равноценно помещенному в жертвенный сосуд жертвоприношению. Махапатра — «наиболее достойный дарения».

Характерно, что все, используемое в похоронных церемониях, — подарки, дакшина, а также сами участники — должно быть старым (опять-таки в мире предков все наоборот — старое становится молодым).

Прета — букв. «ушедший», «недавно ушедший». Обозначает и всякого покойного, и дурного покойного, так называемого «заложного» или «мертвяка» (т. е. того, которому не приносят необходимые жертвоприношения и т.д., его часто отождествляют с бхутами или пишачами). Прета также есть состояние всякого покойного до его приобщения к предкам. Д. Р. Шастри доказывает, что верование в то, что дух покойного вначале находится в состоянии прета и лишь впоследствии приобщается к сонму предков, представляет позднюю фазу развития [289] заупокойного культа в Индии (См.: Shastri D. R. Origin and Development of the Ancestor Worship in India. Calcutta — Allahabad — Patna, 1963). Следует заметить, однако, что аналогичные верования можно найти и у многих других индоевропейских и не индоевропейских народов.

Шраддха (приношение предкам) состояла из ряда процедур: подготовительных церемоний, жертвоприношений богам, изгнания злых сил, вызывания предков, предложения воды для очищения перед угощением, возложения пинды и угощения, омовения после угощения, предложения предкам притираний и одежд, молитв; проводов предков, поклонения домашнему огню. Так же как жертвоприношение богам, она в основе представляла ритуал приема почетного гостя.

Панчагави — «пять продуктов коровы», т.е. смесь молока, простокваши, масла, мочи и навоза.

П. В. Кане резонно объясняет отсутствие обычая сожжения отшельника тем, что последний не поддерживал жертвенных огней, на которых сжигали домохозяина (см.: Kane P.V. History of Dharmaśāstra. Vol. IV. P. 231). [290]