Джордж Беркли - страница 34

Итак, уверенность в бытии бога не есть прямое, непосредственное убеждение. «Я уверен, что бог существует, хотя я не воспринимаю его и не имею о нем никакой интуиции. Это утверждение не вызывает, однако, никаких трудностей» (8, I, стр. 97), поскольку достоверность может быть результатом не только непосредственного восприятия, но и логического вывода. «У меня, таким образом, не пассивное представление, а некоторого рода активный умственный образ божества... С помощью акта умозаключения я с необходимостью вывожу существование бога...» (11, стр. 86—87). Это умозаключение является умозаключением по аналогии: бог познается тем же путем и с такой же достоверностью, как познаются другие Я.

Таким образом, познание бытия бога держится на том самом слабом звене, с помощью которого Беркли отмежевался от солипсизма и которое в свою очередь достигает цели лишь с помощью божьей: «Он один есть тот, кто... поддерживает общение между духами, дающее им возможность воспринимать существование друг друга» (9, стр. 175). Тем не менее, подобно тому как «ничто так не убеждает меня в существовании другого лица, как то, что он говорит со мной» (8, III, стр. 148), все мои идеи, весь воспринимаемый мной мир — это обращенный ко мне глас божий, с такой же достоверностью доказывающий бытие бесконечного духа, с какой человеческая речь убеждает нас в бытии других конечных духов. Такое «доказательство» по аналогии — другое отличие аргументации Беркли от традиционного «космологического доказательства», отличие, вытекающее из его исходной феноменологической концепции бытия.

Но сама эта концепция с восшествием на престол господа бога претерпевает существенную трансформацию. Если бытие не что иное, как бытие в восприятии, а бог не является «идеей», то бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле. Даже если «быть» не только «быть воспринимаемым», но и «быть воспринимающим», то и тогда бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле, так как бог «ничего не воспринимает чувствами, как это делаем мы» (11, стр. 98). Он не воспринимает существующие вещи, а творит их, создает «возможность» их восприятия, как и тех, кто способен их воспринимать. Мысль Беркли попадает в заколдованный круг: феноменализм служит трамплином к доказательству бытия бога, а доказательство это опровергает феноменалистическое понятие бытия. Бытие бога не есть, таким образом, ни percipi, ни percipere; его esse есть... existere: «бытие бога в его существовании» (29, стр. 74). За этой тавтологией обнаруживается раздвоение понятия бытия — неизбежный спутник внутренне противоречивого единства субъективного и объективного идеализма в системе Беркли.

Онтологическому тождеству бытия и мышления у Беркли сопутствует их гносеологическое тождество: идеи — не идеи вещей, а сами вещи. Он подвергает критике материалистическую теорию отражения, обвиняя в удвоении мира (см. 6, стр. 19) материалистов, признающих, что «наши идеи суть только образы и подобия... предметов, запечатленные последними в духе» (9, стр. 101). Беркли упрекает приверженцев этой теории в том, что она ведет к агностицизму и скептицизму.

Различение вещей и явлений, рассмотрение наших восприятий как знаков или образов, относящихся к вещам или первообразам вещей, означает, что «мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей» (9, стр. 124).

Но с критикой материалистической теории отражения у Беркли происходит то же самое, что и с его критикой материальной субстанции. Отвергнув инкриминируемое им материалистам «удвоение мира» на вещи и явления, он воскрешает это «удвоение» на идеалистической основе.

Уже в «Новой теории зрения» он пишет о зрительных образах (отличаемых им еще от осязательных) как знаках, символах реальных вещей: «...собственные предметы зрения составляют всеобщий язык природы... И способ, коим он означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на расстоянии, таков же, как и у остальных человеческих языков и знаков, которые не сообщают нам об обозначаемых вещах посредством природного сходства или тождества...» (8, I, стр. 231). В «Трактате» это раздвоение на вещи и