Единство и многообразие в Новом Завете - страница 23

(отраженный, в частности, в Послании к Галатам), и этот конфликт сформировал все развитие первохристианства. Пожалуй, Баур попытался втиснуть все течение раннехристианской истории в слишком узкое русло. Однако его теория о том, что внутри этого течения существовало несколько потоков и что воды были достаточно бурными и неспокойными, сохраняет актуальность. С тех пор мы поняли: течение христианства I в. было гораздо шире, чем думал Баур, внутри него было много потоков и встречных потоков, а берега местами размыты. В частности, две важные дисциплины, появившиеся в XX в., — история религии (Religionsgeschichte) и история первохристианских традиций (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что антитеза между иудейским христианством (Петра) и эллинистическим христианством (Павла) была упрощенной; во многих случаях мы наблюдаем эллинистическое христианство до Павла, а также сталкиваемся с необходимостью провести грань между палестинским иудеохристианством и эллинистическим иудеохристианством (не превращая, разумеется, их в строгие категории). Иначе говоря, Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte показали новозаветникам историческую относительность христианства 7 е., а также фрагментарный характер наших знаний о нем. Отныне невозможно считать христианство I в. четко определяемой сущностью, которую отделить от ее исторического контекста так же легко, как орех от скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо более многогранной, а наши представления о ней — гораздо менее ясными, чем мы думали[94].

Очевидно, что традиционное представление о христианской ортодоксии I в. не могло не оказаться затронутым этими разработками. Это особенно ясно увидели Рудольф Бультман и его ученики. Например, сам Бультман в последней части своего фундаментального "Новозаветного богословия"[95] привлекает внимание к большому многообразию богословских интересов и идей, характерному для первоначального периода, и отмечает, что на всем его протяжении отсутствовали "норма или авторитетный апелляционный суд в вопросах доктрины".

Ученики Бультмана продолжили дискуссию смелыми утверждениями. По мнению Герберта Брауна, "специфически христианский элемент, константа… в Новом Завете" — "самопонимание веры"[97]. Эрнст Кеземан считает четвертое Евангелие не голосом ортодоксии, но выражением "наивного докетизма" — такого понимания Иисуса, которое впоследствии вылилось в ересь докетизма как таковую[98]. Еще смелее он чуть раньше подошел к Третьему посланию Иоанна: автор ("пресвитер") не защитник ортодоксии от еретика Диотрефа, но Диотреф — "ортодоксальный" глава общины, которой адресовано письмо (пресвитер же — "христианский гностик"!). Диотреф действует как "монархический епископ", защищающийся от лжеучителя[99]. А Гельмут Кёстер, распространяя метод Бауэра на анализ христианства I в., пишет:

Таким образом, все актуальнее становится вопрос: существовала ли единая ортодоксия хотя бы в первохристианстве, в Новом Завете? И вообще, насколько корректно использовать понятия ортодоксии и ереси? Можно ли говорить об "ортодоксии" в контексте христианства I в.? В 1954 г. Г. Э. У. Тернер попытался обосновать этот подход в своих Бамптонских лекциях ("Образец христианской истины")[101]. Он отверг основную идею Бауэра и предложил в противовес такую картину христианства II в.: ортодоксия существовала, но была окружена некой "полутенью", в которой грань между ортодоксией и ересью смазывалась (pp. 81–94). В первоначальный период "ортодоксия была скорее вопросом инстинктивного чувства, чем фиксированных и поддающихся дефиниции доктринальных норм" (pp. 91). До письменного символа веры был