Христиан Вольф и философия в России - страница 20

», т. е. сознания некоего неопределенно-множественного субъекта или коллективного опыта людей, к самосознанию или к внутреннему и индивидуальному опыту которых .апеллировать уже никак нельзя.

Обращение к понятиям «мы», «наш» или «сознающего некто» больше отвечало общему — объективистско-логицистскому духу вольфианской метафизики, в которой он ориентировался не на отдельного субъекта или индивида, а на некое безличное и абстрактное сознание или мышление, предметом которого выступает всеобщий опыт, включающий в себя совокупность всех научных знаний, эмпирических понятий или обыденных представлений о мире и «всех вещах вообще». Такая установка Вольфа изначально исключала не только картезианский принцип «cogito» или самосознания субъекта, но и лейбницеанское учение о монадах как индивидуально-неповторимых, качественно различных субстанциях. По той же причине у Вольфа практически отсутствует понятие врожденных идей как бессознательных состояний монады и источника ее внутренней активности, стремления к саморазвитию. Их место у Вольфа занимают всеобщие и необходимые принципы сущего, возможного и действительного мира, которые и образуют структуру и сущность как телесного мира, так и «нашей» души, безликой и лишенной внутренней спонтанности.

Здесь Вольф действительно предстает как довольно плоский мыслитель, заметно упростивший и обеднивший идеи Лейбница, в чем мы еще более убедимся при рассмотрении его эмпирического и рационального учения о душе. Однако нельзя не видеть и того, что в данном случае в философском и методологическом отношении Вольф мыслит вполне корректно и последовательно, поскольку ставит вопрос об универсальной сущности души, инвариантной структуре ее способностей, а всеобщих и необходимых законах человеческого познания. Но, кроме того, следует обратить внимание и на то, что Вольф не просто старается дать последовательную систематизацию душевных способностей, но и в отличие от Лейбница и особенно Декарта, стремится к более точному различению душевных способностей и определению специфики каждой из них, в первую очередь к уяснению рассудка как способности мышления, подчиненного исключительно законам логики.

Однако с наибольшими трудностями в своем доказательстве Вольф сталкивается тогда, когда он приступает к решению вопроса о существовании «нашего сознания», а также к понятию «других вещей», которые мы сознаем наряду и вместе с сознанием «нас самих». Тезис о существовании Вольф вводит в содержание верхней посылки, формулировка которой в буквальном переводе гласит: «Кто (есть) является сознающим себя и другие вещи, тот (есть) существует» (Wer sich seiner und anderer Dinge bewusst ist, der ist) [1, § 6].

Показательно, что здесь он дает иную формулировку понятия сознающего субъекта, заменяя хотя и не.индивидуально-психологическое, но явно эмпирическое понятие «мы» на еще более неопределенное и абстрактное понятие «кто» (Wer) или «тот, кто» (deijenige) [1, § 5, 6], под которым может подразумеваться не только «наше» человеческое сознание, но и, как мы увидим далее, сознание более высокого существа, а именно Бога. Отказ от понятия «мы» позволяет Вольфу считать верхнюю посылку не истиной факта, основанной на «нашем» опыте, а основоположением, т. е. своего рода аксиомой или истиной разума, которая может быть принята без всякого доказательства, но только благодаря пониманию содержащихся здесь слов [1, § 7]. Однако в качестве необходимой истины разума эта посылка опять же оказывается не чем иным, как аналитически-тождественным и даже тавтологическим высказыванием типа «А естъА», а именно: «кто сознает себя, тот и существует (есть) в качестве сознающего».

Поэтому в пятом параграфе Вольф дает иную формулировку этой посылки: «Для нас очевидно, что тот, кто (который) сознает себя и другие вещи, тот

существует» (Es ist uns klar, daß derjenige ist, der sich seiner und anderer Dinge bewusst ist) [1, § 5]. Такая формулировка позволяет избежать его явной тавто-логичности, поскольку утверждение о существовании обретает здесь видимость эмпирической констатации или фактической истины опыта, правда, не внутреннего опыта самого сознающего «некто», а «очевидного для нас» факта внешнего опыта. Таким образом, существование оказывается не аналитически-тожде-ственным пояснением понятия субъекта высказывания посредством логической связки «есть», а как бы независимым от «нашего сознания» «очевидным» фактом внешнего опыта относительно существования сознания «некто» или «другого».