Иисус и победа Бога (примечания)

The New Testament and the People of God (далее NTPG), 468.

Maxtone Graham 1993, 129.

Hick 1993, особенно гл. 2, 3.

Относительно того, как быть с Евангелием от Фомы и прочими источниками, см. главу 2.

NTPG 268–270. К приведенным там ссылкам можно добавить Езд 9:8–9, где «послепленный» (в современной терминологии) Израиль называется находящимся «в рабстве». Уместно привести комментарий Дэнби (Danby 306, прим. 9) на М. Сота 9:15 (пассаж о «шагах Мессии» и сопутствующих бедствиях в Израиле; ср. ниже 315сл.): это — «знаки, которые возвещают приход Мессии в конце периода плена».

В дополнение к списку в NTPG ad loc. можно отметить Garnet 1977, 1980а & b, 1982, 1983; Ackroyd 1968, ch. 13; Harvey 1982, 143–145; Scott; Ito 1995.

Напр., 1 Ен 89:73–77; Вознесение Моисея 4:5–6:9; 1QpHab 9:3–7; 12:7–9; 4QTest. 25–30. Ср., напр., Rowland 1991.

Caird 1965. Многое отсюда вошло в Caird and Hurst 1994.

Schweitzer 1954 [1906], 401.

Bultmann 1958a [1926], 8.

Barth 1936–1969, 1.1.188.

Lightfoot 1935, 225.

Bornkamm 1960 [1956], 13. Cf. Bowden 1988, 32: «Об Иисусе мы, возможно, знаем многое. Проблема в том, что мы никогда или почти никогда не уверены, что именно мы знаем». О конкретных авторах см. ниже.

Schweitzer 1925 [1901], 274; курсив первоначальный.

См. Blake, The Everlasting Gospel [с. 1818], in Bronowski 1958, 73–86. Там есть, например, такое двустишие: «Этот Иисус наверняка не подойдет/ни англичанину, ни еврею» (84). Стоит, пожалуй, добавить, что сам Блейк создал чрезвычайно одиозный и нереальный образ Иисуса.

См. Bultmann 1958a [1926], 1958b, 1968 [1921]. Относительно недавних трактовок ср. Thiselton 1980, chs. 8–10; Painter 1987; Jones 1991; Ferguson 1992.

Описание этого периода см., напр., в Baillie 1948, 34–39; Tatum 1982, 71–74.

Reimarus 1970 [1778], напротив, решительно поместил Иисуса в еврейский революционный контекст, сделав из него неудачливого реформатора.

Schweitzer 1954 [1906], 249ff. См. особенно 251f.: «Богословие не обязано пастись на небольшом выгуле. Оно свободно, ведь его задача — основать наше христианское миропонимание единственно на личности Иисуса Христа, безотносительно к тому, какую форму оно имело в его время. Он сам разрушил эту форму со своей смертью. История толкает богословие на этот неисторический шаг». Интересно было бы исследовать, насколько Швейцеру удалось христианизировать ницшевскую идею Сверхчеловека, но здесь неуместно этим заниматься; ср. O'Neill 1991a, ch. 19. Weiss (1971 [1892]) также изображает Иисуса как еврейского апокалиптического пророка, но в целом сохраняет для себя ричлевское либеральное богословие.

Я исследовал некоторые взаимосвязи между ними в NTPG, ch.l.

Schillebeeckx 1979 [1974], 575–674.

Среди современных авторов, например, Hick 1993.

«Свободным» я называю здесь исследование, результаты которого заранее не предрешены. Экзегеты и богословы часто пытаются представить дело так: экзегеты занимаются «нейтральным и объективным» историческим трудом, результаты которого сообщают богословам. Это совершенно необоснованно. На практике часто возникает замкнутый круг: экзегеты не осознают своих исходных предпосылок и предоставляют богословам «результаты», предрешенные теми самыми философскими и богословскими теориями, которые теперь ими обосновывают. Относительно примеров см. на довольно разных уровнях Macquarrie 1990, Hick 1993; путь решения этой проблемы см. в NTPG, часть II.

Ин 1:46. Когда я уже кончал писать эту книгу, вышла работа Johnson 1995. Джонсон не щадит усилий, разграничивая историю и богословие. В настоящей книге я не буду вступать с ним в подробную полемику: это слишком далеко увело бы меня от темы. Скажу лишь одно: когда он говорит о «роковой связи» между историей и богословием (69), противопоставляет «историческое» и «реальное», разделяет «факт» и «смысл» (160), я с ним не согласен настолько, что не уверен, что мы разговариваем на одном языке. По крайней мере отчасти мы и вправду говорим на разных языках: Джонсон ограничивает «историю» (и родственные слова) «тем, что люди пишут о прошлом», а не «тем, что случилось в прошлом» (ср. NTPG, гл. 4, особенно 81f.).

См. интересную полемику против поисков «исторического Иисуса» в знаменитых «Письмах Баламута» К. С. Льюиса, письмо 23 (Lewis 1955 [1942]). Один из последних примеров сходной позиции см. в Johnson 1995; более осторожную форму см. в Schnackenburg 1995 [1993].

Первый раз я написал это предложение в 1989 году. События 1992 года его подтвердили (см. Wright 1992c и рассматриваемых там «популярных» авторов). История продолжается.

См. Bowden 1988, passim.

См. Caird 1965, 3: «Всякий, кто верит, что в жизни и учении Христа Бог дал уникальное откровение о Себе и Своих замыслах, призван, нравится это ему или нет, признает он это или нет, к поиску исторического Иисуса».

Ср. ниже прим. 24.

Как видно из NTPG (часть III), я хорошо понимаю, что иудаизм I века отличался многообразием форм. Это не означает (ср. NTPG 118f.), что у этих форм не было общих особенностей, отличавших их от язычества I века. Чтобы можно было говорить об «иудаизмах», должен существовать «иудаизм», пусть даже определяемый в самых общих категориях. Признание последнего факта также не означает, что мы скатываемся до карикатурного образа Spdtjudentum, свойственного ряду старых научных работ. Ошибочность некоторых анализов не делает автоматически все анализы ошибочными.

Предварительное изложение см. в Wright 1992d.

По этой теме существует очень много литературы. См., например, Schweitzer 1954 [1906]; Meyer 1979, ch. 2; Tatum 1982; Brown 1988 [1985]; Sanders 1985, 23–58; Neill & Wright 1988 [1964], 379–403; Wright 1992b. Reumann 1989 умудрился практически проигнорировать исследования предыдущего десятилетия. О многих упомянутых ниже авторах написаны отдельные исследования, но в настоящей книге нет места для столь детального обсуждения. Подробную библиографию см. в Evans 1989c.

Относительно всего последующего аргумента см. стандартные работы, напр., Kummel 1972/3 [1970].

См. NTPG 19f.; ср. теперь Noble 1993.

Philipp Melanchthon, Loci Communes, 1521; в английском переводе трудов Меланхтона, 2.7 (ed. Hill, 1944), 68. Ср. однотомное издание Меланхтона: 1982 [1555].

См. Kahler 1964 [1892], а также сведения в Kummel 1972/3 [1970], 222–225; McGrath 1994 [1986], 111–114; cf. Braaten 1994; Johnson 1995.

Cf. Reimarus 1970 [1778], а также обсуждение в Schweitzer 1954 [1906], 13–26; Meyer 1979, 27–31; Brown 1988 [1985], ch. 1.

См. Brown 1988 [1985], chs. 1–3; и Kummel 1972/3 [1970], 51ff. Английский деизм в конце XVII — начале XVIII вв. создал климат неверия в сверхъестественное. При этом считалось, что Новый Завет в некоторых моментах ошибается, а Иисус принес новую духовную религию, взамен узколобой еврейской. Землер, Михаэлис и в еще большей мере Лессинг в конце XVIII в. считали, что Новый Завет был важен лишь для своего времени, подлинная же религия — не в истории, а где–то еще (Kummel 62–73, со ссылками и полными цитатами).

В «поиске» XIX века было не меньше двух направлений. В настоящей книге я не собираюсь сортировать всех этих авторов по полочкам. Одни следовали просвещенческому разделению между историей и «смыслом», другие шли за Гегелем и Шлейермахером в своей критике такого подхода, не предлагая, впрочем, лучшего портрета исторического Иисуса. Относительно всего этого см. Brown 1988 [1985]; O'Neill 1991a; Theissen 1996.

Штраус:

Относительно Ренана см. колкие ремарки в Schweitzer 1954 [1906], 180–192: труд Ренана сделан «не вполне на совесть» (цитируя К. Лютхардта); он нечестен; вместо исторического решения он предлагает «пышный слог романиста»; чтобы чувствовать себя в Новом Завете легко, Ренану приходится «надушить его сентиментальностью»; «внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, — ибо Ренан умел нарисовать перед ними голубое небо, волнующееся море колосьев, далекие горы, яркие лилии вокруг Геннисаретского озера; ибо люди слышали с Ренаном в шепоте тростников вечную мелодию Нагорной проповеди» (191f., 181). Этого–то Иисуса и отверг Ницше. Этот–то Иисус и вызвал колкость Суинберна («бледный Галилеянин»).

См. особенно Schweitzer 1954 [1906], 328401; ср. также Schweitzer 1968a [1967], 68–130. Недавнее обсуждение работ Швейцера см. в O'Neill 1991a, ch. 19.

См. особенно NTPG, гл. 4, особенно 109–118.

Schweitzer 1954 [1906], ch. 19.

Так, Schweitzer 329:

Со стороны богословия было бы глупо этого не признавать:

См. резюме Швейцера, 336.

Я благодарен Доминику Кроссану за развитие этой метафоры.

В таком via negativa есть странность. Прежние богословы, вроде Аквината, использовавшие эту изначально неоплатоническую идею, обычно подчеркивали, что молчание об истинном Боге компенсируется речью об Иисусе (ср. Schillebeeckx 1979 [1974], 669; также см. Williams 1994, 101f.). Но если молчать об Иисусе, о чем тогда говорить? Глядя на последнее столетие, очевидно, что на этот вопрос даются вполне определенные ответы. Однако не следует недооценивать новизну возникающего здесь богословского метода.

КаЫег (1964 [1892]) не говорит, что об Иисусе ничего узнать нельзя. Его критика направлена в адрес тех, кто полагает, будто способен заниматься историей «чисто объективно», без своекорыстных интересов. С этим я, разумеется, согласен (см. NTPG, часть II). Я расхожусь с Келером в другом: он, похоже, преуменьшает роль истории.

Bultmann 1958a [1926], 52. Парадоксальным образом, эта книга входила в серию «Великие герои прошлого», — по мысли Бультмана, именно так Иисуса не следует рассматривать.

Bultmann 93f., против этического идеализма.

Швейцер, впрочем, в ряде отношений предвосхитил Бультмана: ср. Schweitzer 1954 [1906], 399f., включая «бультмановское» прочтение 2 Кор 5:16.

Bultmann, 218f. (заключение книги).

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 14. Ср. Perrin 1970,79: средоточие откровения — в настоящем.

Я говорил об этом в разных местах NTPG, например, в главе 4 и особенно на стр. 94. Интересно, что многие консервативные критики, трубящие о своем неприятии бультмановского неверия в чудеса, согласны с ним в этом важном моменте.

См. Jeremias 1958 [1956], 1971; Dodd 1961 [1935], 1971 (относительно спора между Доддом и Тиллихом см. Dillistone 1977, 241–243). Сюда же, видимо, можно отнести Betz 1968 [1965]; Hengel 1981b [1968]; Goppelt 1981 [1985]; эти три работы, однако, в других отношениях составляют часть «третьего поиска», как и Caird 1965, 1982 и Moule 1967. См. ниже гл. 3.

См. английский перевод в Kasemann 1964 [1960], 1547. См. обзор в Robinson 1959, также обсуждение у более поздних авторов, например, Meyer 1979, 51–54; Sanders 1985, 34ff.; Reumann 1989, 506ff.

Два крупных труда, ныне выглядящих весьма устаревшими, — Perrin 1967 и Braun 1984 [1969].

См. обзор в Ерр & MacRae 1989, часть 2.

Schillebeeckx 1979 [1974], часть 4.

Относительно продолжения «нового поиска» в Германии см. особенно сборник Kummel 1985. В докладе на Британской конференции по новозаветной библеистике (сентябрь 1990 г.) У. Р. Телфорд из Ньюкаслского университета предупредил, что представители «нового поиска» могут почувствовать себя ущемленными в правах, если представители «третьего поиска» будут делать вид, что их не существует. Я ничего подобного делать не собираюсь, но не будет лишним указать, что десятилетиями серьезные историки Иисуса чувствовали себя ущемленными в правах, часто встречая уничижительное к себе отношение со стороны представителей Traditionsgeschichte.

Подробнее см. в McGrath 1994 [1986]. Тиллих давал на этот вопрос минималистский ответ, признавая свою зависимость во взглядах на Иисуса от работ Швейцера и Бультмана (см. Tillich 1967, 49; этой ссылкой я обязан Brown 1969, 197). И все же в его богословии это играет очень большую роль. Относительно места Иисуса в современных этических дискуссиях см. работы, рассмотренные в McGrath 1989.

Segundo 1985. Очень жаль, что в настоящей книге нет возможности подробнее рассмотреть эту и похожие работы.

Ср. NTPG, гл. 11.

См. NTPG, части IV и V.

Например, теорию Реймаруса (Иисус — революционер) воскресил в 1967 г. Брэндон (Brandon 1967). Она была опровергнута в Bammel & Moule 1984, и все же вариации не иссякли: Buchanan 1984, отчасти Horsley 1987. См. ниже гл. 3.

Я взял этот образ из статьи Перрина (Perrin 1966), озаглавленной «Wredestrasse становится Hauptstrasse…».

Полное официальное значение четырех цветов изложено в нескольких местах. Есть две возможности, которые не следует путать. Первая возможность: цвета обозначают, какие материалы следует включать в базу данных, на основании которых определяется, кем был Иисус. Здесь красный цвет — материал включается безусловно; розовый цвет — материал включается с оговорками или модификациями; серый цвет — материал не включается, но часть его содержания может быть использована; черный цвет — материал не включается. Вторая возможность проще: красный цвет — «Иисус, несомненно, сказал это или нечто очень похожее»; розовый цвет — «Иисус, вероятно, сказал нечто вроде этого»; серый цвет — «Иисус этого не говорил, но некоторые из идей близки к его идеям»; черный цвет — «Иисус этого не говорил; высказывание отражает точку зрения или содержание поздней или другой традиции». (См., например, Funk, Scott 8с Butts 1988, 21; Funk 1991, xxii; Funk 8c Hoover 1993, 36f.). Или еще проще:

Красный цвет — это Иисус!

Розовый цвет — несомненно, звучит похоже на Иисуса.

Серый цвет — что ж, может быть.

Черный цвет — здесь какая–то ошибка.

(Funk 1991, хх).

Рассматривал ли семинар вопрос о политкорректности такой системы цветов, не сообщается.

Funk 8с Hoover 1993; подробный анализ и критику см. в Wright 1995a.

См. Miller 1992; Funk 8c Hoover 1993. Авторы введения ко второй из этих работ придают очень большое значение тому, что перевод независим от церковного контроля, а в завершение говорят (xviii): «Данный перевод ученых санкционирован (authorized) учеными». Любопытно, не позабавило ли участников семинара столь прямое утверждение папизма ученых?

Хроника работы семинара отображена в его журнале Foundations and Facets Forum. Журналистские описания начальной и дальнейшей стадии работы семинара можно найти в разных местах, например, в Funk 1991, xiii–xix.

Cameron 1982; Funk 1985b & с; Kloppenborg 1988; Crossan 1991b [1986]; Miller 1992 [1991].

Crossan 1991a, 424–426; cp. Metzger 1971, xxviii, разъясняя использование литер А, В, С и D для описания текстуальных вариантов. Последнее описание очень похоже на объяснение своих четырех цветов «семинаром по Иисусу».

Возьмем более или менее наугад два примера. Фанк в своем вступительном слове, в частности, предложил семинару «поставить нашего президента [т. е. Рональда Рейгана] в известность… об опасности апокалиптической внешней политики» (Funk 1985а, 10). Далее, в интересном повторении антигероической позиции Бультмана нам сообщают: «Иисус, осовремененный или нет, не нужен американскому обществу. Несколько полезнее может оказаться Предание об Иисусе, поскольку оно отображает… успех социального формирования в культурном хаосе» (Taussig 1986, 76). Рейганизм наложил сюда столь сильный отпечаток, что, с точки зрения 1996 г., программа выглядит отчасти устаревшей: см. Mack 1985, 27; Carter & Hutchison 1985. Однако мечта о радикальной критике западного общества, основанной на тех или иных аспектах раннего христианства, не умирает: см. Mack 1993, 11, 249–258, и в других местах.

Гораздо более полную критику см. в Wright 1995a.

Mack 1985, 23f.

О том, как формировалось это течение, можно получить представление, например, из Robinson & Koester 1971.

См. «Историю "семинара по Иисусу"» в Funk 1991, xiii–xix, xv, xvi, xix. Призыв Фанка к бесстрашному ученичеству (xvi: «Мы беремся за важнейшее дело… наш путь может оказаться опасным. Вполне возможно, мы столкнемся с враждебностью. Но мы пойдем, невзирая на опасности, потому что мы профессионалы, и надо поставить вопрос об Иисусе») странным образом напоминает Мк 8:34сл. — слова, которые семинар счел неаутентичными (черный цвет). Или здесь скорее современный дух: смело идти туда, где еще никто не бывал? Когда–то Фанк написал крупные труды по грамматике и герменевтике, например, Funk 1966, 1973 [1961].

Ibid., 5, 11, 16, 17.

См. ниже гл. 3.

Ibid., 17, 13; сходное ошибочное «определение» приведено в Miller 1992, 430. Относительно «апокалиптики» и прочего ср. NTPG, гл. 10; также ниже, особенно гл. 6 и 8.

Mack 1985, 24. Это устраняет и большинство других «критериев» «нового поиска», трудолюбиво собранных и разработанных, в частности, в Boring 1985, Patterson 1989, Vaage 1989, Funk 1989. Следует заметить, что собственная реконструкция Мэком Галилеи данного периода в высшей мере своеобразна: см. Mack 1993, гл. 4.

NTPG, гл. 4, особенно 99–104.

См., например, Funk 1991, 52; ср. NTPG, гл. 10 и ниже относительно Q.

Напр., Funk 8c Hoover 232 (относительно Мф 21:28–31а; 28:316); 213 (относительно Мф 18:3); 250 (относительно Мф 24:32сл.).

См. особенно Robinson 1959.

В интервью для National Catholic Register (9 мая 1993 г.) Мэк сказал: «На самом деле, в историческом смысле об Иисусе мы почти ничего не можем узнать». Его спросили: «В своей книге вы пишете, что исторический Иисус вас не очень интересует». Мэк ответил: «Верно». (Хорошенькое признание для участника «семинара по Иисусу»!) Мэк: «Для меня важны ранние христиане…». Это звучит как чисто бультмановская программа. См. также Mack 1993, 239: Марк соединил паулинистский «миф о Христе» (Christ myth) с «различными преданиями об Иисусе из движения Иисуса (Jesus movement)». Это почти бультмановская позиция.

См., например, Mack 1993, 3–5.

Некоторые английские коллеги сомневались, что стоит столько места отводить взглядам этих авторов, чьи взгляды к востоку от Атлантики многие не разделяют. Я включил данный материал по следующим соображениям: (а) Мэк и Кроссан — представители влиятельного и, видимо, растущего движения в североамериканской библеистике; (б) они поднимают большинство важных вопросов, которые принципиальны для оценки возобновленного «нового поиска»; (в) они и их последователи — основная современная альтернатива «третьему поиску».

Mack 1988. Последующие ссылки на эту работу — без даты.

Mack 323, 376 (ср. также 14, 24). Вторая цитата завершает основной текст книги.

См. одобрение Мэком (54) Wrede 1971 [1901].

См., например, Mack 97. Конечно, Иисус Мэка (социальный реформатор) сильно отличается от Иисуса Бультмана (проповедник личного экзистенциального решения). Однако Мэк часто одобряет общую бультмановскую программу. Отметим, в частности, 355п.: «Несомненно, Бультман предпочитал Евангелиям керигму как миф более адекватный современности во многом благодаря своему лютеранству. Но интуитивно это было верным решением». Данная ремарка позволяет нам гораздо лучше понять и то, какая программа лежит в основе собственной работы Мэка.

Mack 55.

Mack 56. Такие легкие «или — или» отличают значительную часть работы «семинара по Иисусу».

Ср. NTPG 435443. Относительно Q см. Mack 1993, о котором речь ниже.

Mack 59.

Mack 66f., n. 9, и Mack 1993, гл. 4; ср. Freyne 1980b, 1988b. Эта тема подробно обсуждалась в 1993 г. на ежегодном заседании Общества Библейской Литературы. Доклады Эрика Мейерса («Иисус и его галилейское окружение») и Фрейна («"Евреи" Галилеи») показали, что тезис Мэка, столь повлиявший на «семинар по Иисусу», практически безоснователен.

Mack 68f. О кинической возможности см. Downing 1987а & b, 1988, 1992; и ниже, стр. 60–68. Мэк не упоминает о параллелях между некоторыми афористическими высказываниями Иисуса и сходными высказываниями в еврейских текстах: см. Dalman 1929, 225–231, — ссылка, которой я обязан Колину Брауну.

Mack 70–73.

Mack 73. Относительно этой основательной деевреизации Иисуса, столь напоминающей многие немецкие научные труды первой половины XX в., см. замечания в конце настоящей главы.

Mack 76.

Mack 96.

Обо всем этом см. Mack 96f.

Mack 98–123.

Mack 130f.

Mack 312.

Mack 349.

Mack 69. «С мягкой речью, но крайне обаятельный» — такое впечатление, что Мэк описывает Доминика Кроссана!

Mack 365–376.

Mack 1987. Влияние доклада на семинар иллюстрирует роль в нем Мэка.

См. Butts 1987, особенно 108f.

См. теперь Mack 1995.

См., например, деконструкцию им реформации XVI в., 364: «Текст… давал власть тем, кто им заведовал… Проповедник становился священником кафедры, возглавляющим совершение новой литургии, литургии лингвистических превращений. Христианский опыт теперь происходил в звуковом воображении слушателя. Это называли спасением через веру, основанным только на Писании».

См. также критику Мэка в Overman 1990; Witherington 1995, гл. 3; Boyd 1995.

NTPG 435–443. Обсуждение Мэка и Клоппенборга см. ниже.

Подробности и ссылки см. в NTPG, гл. 7.

NTPG 302–307: например, Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.23сл., Иудейская война 7.323–36. Относительно библейских истоков понятия см., например, Пс 144:10–13; Ис 33:22; 52:7; Соф 3:14–20 и т. д. Относительно постбиблейских текстов см., например, Вознесение Моисея 10:1–10; 1QM 6:4–6.

NTPG 280–299.

NTPG 390–396.

NTPG, гл. 13–14, особенно 396–403.

См. особенно Bailey 1991; Kelber 1983; Ong 1970, 1982. См. ниже гл. 4.

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 11–12 и 15. Мэк соперничает с Кестером (Koester 1982b [1980]) в уверенности, что, когда и где делали первые христиане, — уверенности, не основанной ни на каких реальных данных.

Хотя это обсуждение относится ко всей главе, оно особенно уместно здесь из–за Mack 1993 — популярного и крайне тенденциозного описания Q, словно оно — «утраченное Евангелие», чье недавнее «открытие» вынуждает полную переоценку Иисуса и первоначального христианства, выработку новой современной идеологической программы.

См. особенно Kloppenborg 1987, затем, например, Koester 1990, 138–171; Mack 1993 passim; Vaage 1994 и многие другие.

Стр. 435–443.

Ср. сдержанность в выражениях в Catchpole 1993, Iff. О значениях понятия «Евангелие» см. Wright 1994.

Например, Farmer 1982; Goulder 1989.

См., например, Webb 1991, 322–332, рассматривая «сапиенциальных пророков» — категорию, которой, если господствующий в «семинаре по Иисусу» взгляд прав, просто не существует. (Возможно, именно поэтому Horsley & Hanson 1985 пытаются преуменьшить ее значимость. Об этом см. комментарии Уэбба, 329f.). См. также, например, Allison 1994, 661–663.

Schulz 1972, активно используемое в Schillebeeckx 1979 [1974], например, 100–102, 410–414. Относительно Шульца см. ремарку в Riches 1980, 57: эта точность в «пространственно–временной локализации общин поразительна, но лишена прочных оснований». На мой взгляд, аналогичную критику можно адресовать и теории Клоппенборга — зеркальному отображению теории Шульца.

Tuckett 1992, предупреждая (568f.) против упрощенных теорий.

Catchpole 1993, 6, с подробным пояснением. Мне кажется, что три «не» в предложении удачно отражают степень неопределенности, связанной с проблемой.

Ibid., 78.

Ibid., 133; ср. 172сл., где подразумеваемая в Q миссия названа «глубоко профетической».

Ibid., 188.

Ibid., 201, 228.

Ibid., 255.

Ibid., 279.

См. Mack 1993, 4.

Ibid., 117.

См. особенно Kloppenborg 1992, 117–119. О распятии я поговорю в части III этой книги.

См. NTPG 98–109.

Van Beeck 1994, 97.

Некоторые могут с этим не согласиться, читая Crossan 1988a, где предисловие приносит извинение за массу подробной аргументации.

См. особенно Crossan 1973, 1983, 1988а, 1988b [1975]. Последующие ссылки без даты — на Crossan 1991a. Более краткое, в чем–то даже более провокационное утверждение той же позиции см. в Crossan 1994. Взгляд Кроссана на рассказы о страстях и воскресении в более популярной форме представлен в Crossan 1995.

Я глубоко благодарен Кроссану за готовность вести дружескую и, надеюсь, продолжительную дискуссию, последовавшую за нашим публичным диспутом (см. Wright 1993). Я также признателен некоторым другим участникам обсуждения Crossan 1991a на заседании Общества Библейской Литературы в 1992 г. в Сан–Франциско и на симпозиуме в 1993 г. в DePaul University за предоставленные экземпляры их тогда еще не опубликованных критических статей.

Краткую, но очень резкую критику можно найти в Meyer 1993.

Этот образ и кое–что из последующего взято из частного разговора с Кроссаном 5 февраля 1993 г.

Частная переписка, 18 сентября 1995 г.

См. обсуждение в Crossan 238 и мои комментарии ниже.

Crossan 424; ср. Mack 1988, 361f. На мой взгляд, предполагать, что споры I—II веков об авторитете просто предзнаменовали константиновское устройство, — чудовищное упрощение.

Ср. имплицитную критику Бультмана в Crossan xxvii: «Всегда находились историки, говорившие, что [изучать жизнь исторического Иисуса] невозможно из–за исторических проблем. Всегда находились богословы, говорившие, что ее изучать не следует из–за богословских возражений. И всегда находились ученые, говорившие первое, когда они имели в виду второе». О современной значимости «поиска» см. Crossan 422–424.

См., например, Crossan 263.

xi: «В начале был Перформанс, — не только Слово, не только Дело, но оба сразу, и на них был навеки запечатлен отпечаток друг друга». Это направлено против Бультмана. Следующее предложение явно адресовано Швейцеру: «Он приходит еще неизвестным в деревушку Нижней Галилеи…».

См. Crossan 1985, 61.

На заседании Общества Библейской Литературы в августе 1994 г. в Лювене Кроссан сам говорил, что его последние труды отличаются от ранних, более бультмановских по характеру и близких к взглядам бультманианца Перрина. Однако некоторые следы Раннего Кроссана, по–моему, заметны и у Позднего Кроссана. Кстати, если нам трудно очертить такие процессы в жизни наших современников, надо осторожнее подходить к реконструкции редакций, скажем, Q или Фомы.

Crossan 1985, 61.

Van Beeck 1994, 88. Как отмечает Ван Беек, в пользу этого впечатления говорит частое цитирование Кроссаном Ренана и Швейцера. По мнению Ван Беека, у Кроссана мы находим «одну из появившихся в XX веке вариаций романтического предубеждения: подлинная религиозность — это только вопрос внутреннего переживания человеческой аутентичности; выраженное почитание трансцендентного Бога и позитивная вовлеченность в социально–политические структуры — неаутентичная и отчуждающая. Неудивительно, что работы Кроссана напоминают Штрауса, Ренана и Швейцера» (96; курсив автора).

Appendix 1, 427–450. К сожалению, Кроссан здесь не упоминает, где можно найти все перечисляемые им тексты. Большинство из них, впрочем, услужливо включены в Funk 1985b 8c с и/или Miller 1992 [1991]. Тщательную и временами резкую критику этого списка см. в Neirynck 1994.

Задаешься вопросом, почему не включены 2 Кор и Флп. Кол вынесено во 2–ю страту. За исключением Пастырских посланий, остальные паулинистские послания, как ни странно, не упомянуты.

Crossan 427. Конечно, этот тезис обосновывался (например, Koester 1982a [1980], 150–154). Относительно Евангелия от Фомы см. далее NTPG 435–443 и другую цитируемую там литературу.

Crossan 429. Относительно Q см. дискуссию и дополнительную литературу в NTPG 435–443, а также выше, в 3–м разделе части I.

См. Crossan 1988a. Говорить об «утраченном окончании» этого гипотетического текста и предполагать, что утраченное окончание послужило источником для одного из преданий Мф (Crossan 394), — попытка взобраться по лестнице без ступенек.

Crossan 429; ср. Crossan 1995, passim. Весной 1996 г. «семинар по Иисусу» проголосовал против гипотезы Кроссана. Ср. также Brown 1994, 1317–1349.

Дальнейшее обсуждение этого момента см. в начале следующей главы.

См. Smith 1973. См. подробное обсуждение в Gundry 1993, 603–623.

См. альтернативные возможности, например, в Hengel 1989b; Ashton 1991; Bauckham 1993a, а также в другой литературе, цитируемой в этих трех работах.

Даты, разграничивающие у Кроссана страты, выбраны произвольно. Первые две страты составляют каждая по 20 лет, а третья — 40 лет. Соответственно документ, написанный в 81 г., попадет в одну страту с написанным не в 79 г., в 119 г.

См. выше прим. 56. См. также ниже обсуждение в гл. 4.

См. Crites 1989 [1971], 72 п. 6, и NTPG 31f., 98–109.

Список Кроссана (434): 1 Фес 4:13–18; Дидахе 16:6–8; Мф 24:30а; Мк 13:24–27=Мф 24:29, 30Ь–31=Лк 21:25–28; Откр 1:7; Откр 1:13; Откр 14:14; Ин 19:37. Почему–то сюда не включены некоторые пассажи из посланий Павла, например, 2 Фес 2:1–12. Насколько я понимаю, Кроссан не верит в аутентичность 2 Фес. Но ведь тогда он должен был бы рассматривать его как независимое свидетельство?

См. анализ Кроссана на с. 238–259, 284–287 его работы, а также ниже, в гл. 6 и 8.

Crossan 293f.; см. Harvey 1993, 227. По мнению Кроссана, есть три независимых варианта этой молитвы, причем некоторые принадлежат к 1–й страте. Однако он говорит: «Я не думаю, что [Иисус] когда–либо учил своих последователей столь координированной молитве» (294). Иначе, по его мнению, молитва встречалась бы в большем количестве источников и с большим единством содержания. «Кроме того… установление такой молитвы, видимо, знаменует момент, когда группа начинает себя отличать и даже отделять от более широкой религиозной общины. Я не верю, что этот момент был достигнут уже при жизни Иисуса». Получается, что решение Кроссана основано вовсе не на списке, а на общей реконструкции деятельности Иисуса.

Crossan 449. Кроссан, впрочем, следует наложенному на себя ограничению и не использует этот материал для позитивной реконструкции.

См. NTPG 422f.

Ср. Harvey 1993, 227f.

Ср. NTPG, часть III; Crossan, часть II.

См. особенно Neyrey 1991, например, программные заявления на с. x–xv. Ср. Crossan 6: изучение даже современной (но традиционной) средиземноморской деревни «отлично исцеляет от предположения, что древняя галилейская деревня была вроде, скажем, американской, только гораздо меньше, стариннее, без электричества и компьютеров». О взаимосвязи между социологией, историей и богословием см. особенно Milbank 1990.

Malina and Neyrey, в Neyrey 1991, 62. Меня впервые предупредил о смысле истории с Марией и Марфой неопубликованный доклад доктора Кеннета Бейли (Kenneth Bailey).

Neyrey 1991, 379. Ср. Деян 6:2.

Ср. NTPG 109–112.

Crossan, гл. 3.

При переводе английского термина broker как «брокер», а не как «посредник», мы руководствовались следующими соображениями. Во–первых, наш вариант позволяет гораздо легче и точнее перевести ряд выражений, включающих это понятие (напр., Brokered Empire, Brokered Kingdom). Во–вторых, обычное английское слово, обозначающее «посредника», — mediator. Термин broker вызывает ассоциации с торговой сферой не только у нас, но и у англичан и американцев. — Прим. пер.

Crossan 60.

Crossan 65.

NTPG 167–181.

Neyrey 1992.

Neyrey 1992, 4f. Один из нерассмотренных Кроссаном аспектов крестьянского общества — его функционирование как устного общества с сильной местной народной памятью, усваивающей не только афоризмы, но и рассказы. См. ниже гл. 4.

Так Harvey 1993, 227f.

Neyrey 1992, 5.

Ibid., 6, со ссылкой на Crossan 330ff.

Neyrey 1992, 7, относительно Crossan 263, 298, 346,361.

См. ниже гл. 4.

Относительно этого см. особенно Wright 1993.

Crossan 423. Интересно, что здесь и в ряде других моментов Кроссан напоминает Ницше, утверждавшего в своей афористической философии, что есть «только интерпретация». Ср. Nietzsche 1909–1913, 15.2.12, афоризм 481 (ссылкой я обязан Thiselton 1995, 15f.).

Crossan xxxiv.

Например, Meier 1991, If. Ср. Van Beeck 1994, 85f.

NTPG, часть II, особенно 135f.

Ср. Crossan 426:

См. NTPG, часть II.

Crossan 101f. (цитата на 102; курсив автора). Это подтверждает мою аргументацию в NTPG 171f. Слова Тацита см. в Тацит, История 5.9.

Crossan 103–123. Относительно этого ср. гл. 11 ниже.

См. особенно NTPG 177–181.

См. ниже раздел 5 настоящей главы.

Crossan 338f., 340, 421 f. Решение Кроссана использовать одну из этих проблем для решения другой чрезвычайно остроумно, но в историческом смысле неправдоподобно. См. также Van Beeck 1994, 95.

Crossan 238.

См. прежде всего NTPG, гл. 10.

См. NTPG 459464.

Crossan 346ff., 422.

Crossan 304.

Crossan 304.

Crossan 332.

Crossan 344.

Crossan 302.

См., например, Crossan 341–353.

Crossan 341.

Crossan 422 (курсив оригинала). Это заключительное резюме книги.

Этой мыслью я обязан профессору Кристоферу Роуленду (Christopher Rowland).

Crossan 287f., цитируя Mack 1987 и 1988, 73f. См. ниже гл. 6.

См. ниже гл. 9.

Crossan 375. Вся эта фраза выделена курсивом.

Crossan 372. Van Beeck 1994, 92 комментирует, что эта строчка была, видимо, написана в «момент невнимания к требованиям критической науки и чуткости» и что она «знаменует конец тщательного исторического подхода».

См. NTPG 241–243.

См. Wright 1991, особенно гл. 7.

Crossan 354–360.

Например, от Chilton 1992b: см. ниже гл. 3.

«Независимо от того,.. что Иисус думал, говорил или делал в связи с Храмом, он был его функциональным оппонентом, альтернативой и заменой» (355). Вдумался ли Кроссан в то, какие богословские и исторические следствия предполагает это его замечательное (и, я думаю, абсолютно точное) утверждение? Ср., напротив, Vermes 1993, 155, п. 2 (храмовые вопросы, «похоже, были на периферии» интересов Иисуса); 185.

Кроссана беспокоит (359) отсутствие этой связи в Фоме 71 (высказывание о разрушении Храма). Это странно, поскольку сам же Кроссан часто отмечает, что Евангелие от Фомы никогда не проводит никаких повествовательных параллелей и в любом случае не содержит рассказа о страстях.

Ср. NTPG, гл. 13, 14; см. также ниже гл. 12.

Ср. NTPG (часть IV); ср. Crossan 422.

Из устного сообщения Кроссана, февраль 1993 г.

См. Koester 1982b, 121f., на которого опирается Кроссан (228).

Относительно одного из недавних обсуждений см. Baird 1990.

NTPG 435–443; ср. выше 3–й раздел настоящей главы.

Иосиф Флавий, Иудейская война 6.812–315; см. обсуждение в NTPG 312–314.

Ср. Crossan 91–100.

Mack 1988, 67–74, 179–192, и passim; Crossan 1991a, 72–88, 338–341, и passim; ср., например, Vaage 1987, 1994 и другие исследования, перечисленные в Mack 1988, 69.

Например, Malherbe 1977, 1989. Malherbe 1976 хорошо, кратко и ясно рассказывает о киниках, как и Hock 1992.

См. особенно Downing 1992, где он резюмирует и/или заново излагает более ранние материалы. См. также собрание текстов в Downing 1988; старые статьи, особенно Downing 1984, 1987b; более популярное изложение со свежими выводами см. в Downing 1987a.

Помимо других упомянутых работ см. прежде всего Goulet–Caze 1990, 1993. Основные источники: кинические послания, Дион Хрисостом, Диоген Лаэртский, Эпиктет, Лукиан, Мусоний Руф, Плутарх, Сенека. Относительно них см. Downing 1988, 192–195; 1992, 340–342. Живой образ киников дает Crossan 1991a, гл. 4.

См. Firmage 1992, 1143f.

См. Malherbe 1989, гл. 1; Downing 1992, гл. 2.

У автора ошибка или опечатка. Диоген Лаэртский работал ок. 200 г. п. э. — Прим. пер.

См. Эпиктет 3.22, несколько идеализированный портрет образа жизни, явно рассматриваемого Эпиктетом как более крайняя форма популярного стоицизма, представителем которого он был сам. Другие важные фигуры I века — Мусоний Руф и Аттал.

Подробнее обо всем этом см. в Hock 1992, 1221–1223; Downing 1992, 57–84, 326–339.

Относительно того, был ли подъем движения в I веке до н. э. или I веке н. э., см. Downing 1992, 63f.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.20–21, 71.

См. NTPG 428, 432, 435.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.37; Мк 9:33–37; 10:14–16.

См. Malherbe 1989. Малерб, однако, не определил Павла как киника (48, 66 и т. д.). Альтернативную интерпретацию этих свидетельств см. в Horbury 1982b; Stowers 1984.

См. Downing 1988; обсуждение см. в 1992, гл. 5.

Мф 6:25–33 пар.; Мусоний 15: Downing 1988, 68–71 (с несколькими другими параллелями); обсуждение см. в Downing 1992, 137f.

Мф 7:16–21 пар.; Сенека, Нравственные письма к Луцилию 87.25; Downing 1988, 31f.

Мф 15:24; Дион 3.41; Downing 1988, 104.

Мк 2:16сл.; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.6; ср. также Дион 8.5; Downing 1988, 122.

Downing 1992, гл. 7–10.

См. предупреждение в Downing, 146f. и критику Даунинга в адрес Мэка и Кроссана за то, что они не видят нужды в более обстоятельной аргументации.

Downing 1992, 82f., 148f. Hengel 1989a, 44 соглашается с Даунингом: «Почему бы ремесленнику Иисусу, выросшему неподалеку от Сепфориса, было не общаться с бродячими киническими проповедниками, тем более что он немного знал греческий?.. Сходство между евангельской традицией и кинической религиозной и социальной критикой восходит к самому Иисусу».

Downing 1992, 151, 161f.

Ibid., 150–154. Признаться, я нахожу эту попытку сделать киников из еврейских повстанцев одной из наименее правдоподобных частей аргументации Даунинга. Относительно «четвертой философии» см. NTPG 170–181.

Downing 1992, 154.

Downing 1992, 154–162. Цитаты взяты из 159f

Downing 1992, 162.

Downing 1992, 165.

Мне особенно нравится демонстрация им серьезных различий между мировоззрением киников и мировоззрением Евангелия от Фомы: Downing 1988, xi; 1992, 135, п. 99.

Downing 1987a; 1992, гл. 11. Я с недоверием отношусь к его утверждению (1988, xii) о том, что популярные этические размышления киников нам ближе, чем апокалиптика. Но это модернизация, хотя и странная. Вспоминается вывод Кроссана: Иисус и его последователи были «хиппи в мире августовских яппи» (Crossan 1991a, 304, 421). «Иисус» 1960–х живет и здравствует!

См. Liefeld 1967, 213 (цит. в Crossan 1991a, 340).

Ср. Crossan 1991a, 338f., относительно чего см. выше, прим. 138.

См. Tuckett 1989; Harvey 1989. Ответы Даунинга не всегда убедительны. В 1992, 135 он соглашается, что в поисках параллельных текстов забросил сеть довольно широко. Ср. также Denaux 1996, 138, где использование Лейфом Вааге различных кинических источников уподобляется некритическому соединению раввинистических материалов Штраком–Биллербеком.

NTPG 355.

Относительно нееврейского характера портрета см. Downing 1988, xi. Отметим, что и еврейские мудрецы, и кинические философы могли использовать, каждый в своих целях, общую народную мудрость. Это может объяснить многие параллели. Профессор Колин Браун (Colin Brown) обращает мое внимание на то, что дилемма, стоящая перед управителем в Лк 16:3 («Копать не могу, просить стыжусь»), может быть одновременно и аллюзией на кинизм, и его отрицанием.

Malherbe 1989. См. выше, прим. 182.

Мое понимание Эпиктета мешает мне присоединиться к описанию его Кроссаном как «святого» (saintly; Crossan 1991a, 304).

Downing 1992, 95 признает, что Откр — произведение в высшей степени нонконформистское, но совершенно не содержащее кинических черт. Это могло бы его убедить, что отсутствие кинических черт не означает христианский конформизм.

См. особенно Downing 1987a, 113; ср. также Vaage 1994, напр., 56; Mack 1988, 69–74, особенно 69, п. 11: «Большинство этих ученых [т. е. проводивших параллели между учением Иисуса и учением киников] не спешили делать выводы относительно исторического Иисуса на основании параллелей между киниками [и синоптической традицией]. Однако когда начинаешь видеть проблематичность понимания Иисуса как апокалиптического пророка, киническая гипотеза становится правдоподобнее». Здесь есть парадокс: Даунинг (Downing 1988, xi), Мэк (Mack passim) и ряд других ученых убирают самую еврейскую часть материала именно из–за своих современных установок. Но ведь подлинно мироотрицающую и дуалистическую идеологию несет не еврейская апокалиптика Иисуса и Мк, а гностицизм Евангелия от Фомы, столь милого «семинару по Иисусу». По–моему, если Даунингу и впрямь нужна современная социальная критика, серьезное богословие Царства ему подойдет гораздо больше, чем вольное и индивидуалистичное киническое учение. Если Мэку так не по душе мироотрицание, новый миропорядок еврейской апокалиптики (верно истолкованной) выглядит куда перспективнее, чем пощечина от бродячего киника или эскапистское, враждебное миру богословие гностических текстов.

См. попытку уклониться от этого факта в Downing 1992, 140f.

Crossan 1991a, 340f.: «Если вы предпочитаете так выразиться, зовите этот кинизм еврейским и деревенским, а не греко–римским и городским». Иными словами, зовите его тем, существованию чего нет свидетельств и что гораздо легче и глубже объясняется иначе».

Ср. NTPG (часть IV).

См., например, Miller 1992, 304: это произведение «противопоставляло себя культуре существовавшего общества»; «в мире, столь часто злом и жестоком», для него была важна «человеческая индивидуальность»; оно изображало Иисуса, «чьи слова могут приводить от хаоса к поиску, — искать и находить, обнаруживать себя как дитя Божье». Мы помним, что попытка интерпретировать использование Иисусом еврейских эсхатологических образов как вневременной призыв к Решению была одной из основных особенностей Бультмана, например, 1958b, 1961.

См. Hengel 1989a.

Относительно значения этого факта для анализа форм см. NTPG 427432.

Лукиан, Демонакт 57. В оригинале речь идет об алтаре Милосердию. Демонакт возражал против введения гладиаторских боев. Клио — муза истории.

Я отнес его ко второму из этих направлений в Neill & Wright 1988 [1964], 387–391 (где я также по небрежности написал, что он из University of Oregon, вместо правильного Oregon State University; за свою ошибку я приношу извинение обоим университетам) и Wright 1992b, 800f. Однако последняя работа Борга дала мне основание определить его не в постшвейцеровский эсхатологический «третий поиск», а в неэсхатологический «возобновленный новый поиск». Это хорошо показывает, что, при всей важности различий между эсхатологическим и неэсхатологическим Иисусом, разделение между двумя поисками не всегда жесткое.

Borg 1984.

Ibid., passim, особенно гл. 8 и приложение (265–276).

Относительно моих аргументов в том же русле см. NTPG, гл. 10. Allison 1994 утверждает, что он эту позицию опроверг. По–моему, он ее не понял. См. ниже, гл. 8, особенно стр. 293 и далее.

См. Borg 1994a, гл. 3 и 4.

Дальнейшее обсуждение основано не только на публикациях Борга (особенно Borg 1994b), но и на его выступлении в Ванкувере (11 февраля 1995 года), где первый «мазок» наброска 1994 года (Иисус как «человек Духа») был разделен на первые две нижеупомянутые категории.

Однако Борг остается апологетом «семинара по Иисусу»: см. Borg 1994a, гл. 8.

Одна из важных работ — Borg 1987a.

См. далее Borg 1994b, гл. 4.

Ср. Fredriksen 1995а & b, относительно которой см. ниже гл. 9.

Устное сообщение, 11 февраля 1995 года.

Borg 1994b, 137.

Относительно мессианских фигур и чаяний см. NTPG 307–320.

Borg 1994b, 37.

Wright 1982.

Мы уже затронули этот вопрос выше, в конце 1–й главы.

Borg 1987b, 91, п. 28.

См. NTPG, часть IV.

Не смущает ли представителей «нового поиска» и сторонников кинического Иисуса проблематичная в политическом плане аналогия между ними и теми немецкими учеными, которые в 1920–х и 1930–х годах свели специфически еврейские особенности Иисуса и его вести почти к нулю?

Schweitzer 1954 [1906], 328.

Ibid., 335.

Ibid., 336–348, 348–395. Ср. также 400 (слова, применимые не только к современникам Швейцера, но и к «семинару по Иисусу»): «Существовал страх, что признание важности эсхатологии лишит Его слова актуальности для нашего времени. Отсюда возникал лихорадочный поиск элементов, не обусловленных эсхатологически. Сколько радости было, когда находилось высказывание, не требовавшее эсхатологического истолкования, — хоть оно убереглось от надвигающейся катастрофы!».

См. NTPG, гл. 10 (включая ссылки на других авторов, высказывавших эту мысль).

Этот поток состоит в основном из книг, а не из статей. Почему бы это? Может быть, редакторы журналов не готовы к переменам? Или до закрепления новой парадигмы почти невозможно сказать что–либо о какой–то одной детали, не представив полной аргументации (включая методологию и хотя бы набросок всей гипотезы)? Мне кажется, верно второе. Ср. Schweitzer 1954 [1906], 396: «Впредь не позволительно вырывать из ряда проблем одну и решать ее отдельно, — ведь смысл целого и смысл частности тесно связаны».

Neill & Wright 1988 [1964], 379–403. Некоторые авторы рассматривают нынешнее движение как часть «нового поиска» (напр., Reumann 1989). Однако между этими двумя направлениями существуют серьезные различия, как на то указывают, например, Meyer 1979, 48–59; Charlesworth 1988, ch. 1 and e. g. 163, n. 61, 204f.; Freyne 1988b, 3; Holm berg 1993. Мейер (Meyer) почти пророческим образом предложил продуманную методологическую основу для «третьего поиска». (Ее имеет смысл тщательно изучить всем исследователям Иисуса.) Как ни печально, некоторые исследователи продолжают делать вид, что такого направления вовсе не существует: например, Drury 1985, 3; Bowden 1988. Боуден настаивает, что ответы невозможны, но это не мешает ему публиковать книги, предлагающие их.

Даже если для них (например, Кроссана) весть Иисуса в каком–то еще смысле «эсхатологична».

См. также Betz 1987, особенно часть II.

Содержит часть материала, уже опубликованного в Vermes 1981.

Чарльзуорт (Charlesworth) дает полезный аннотированный список (187–207) публикаций об Иисусе в 1980–х гг. См. также, в слегка различных категориях: Додд (Dodd 1971), Йодер (Yoder 1994 [1972]), Боукер (Bowker 1973), Дерретт (Derrett 1973), Маккоби (Maccoby 1980 [1973]), Данн (Dunn 1975), О'Нил (O'Neill 1980, 1995), Фармер (Farmer 1982; основываясь на Farmer 1956 — работе, которая могла бы ускорить наступление «третьего поиска», обрати на нее ученые должное внимание), Шюсслер Фьоренца (Schussler Fiorenza 1983, 1994), Баммел и Моул (Bammel 8с Moule 1984), Ривкин (Rivkin 1984), Бьюкенен (Buchanan 1984), Ризнер (Riesner 1984 [1981]), Гepген (Goergen 1986а 8с b), Лейвестад (Leivestad 1987), Цейтлин (Zeitlin 1988), Стэнтон (Stanton 1989), Ньюзнер (Neusner 1993), Браун (Brown 1994), Джонсон (Johnson 1995; не относит себя ни к какому «поиску», но косвенно вносит в него вклад), О'Коллинз (O'Collins 1995). Следует также упомянуть оксфордские лекции Колина Брауна (1993 г.), где он развивал мысли, высказывавшиеся им ранее (например, Brown 1984).

См. Neill &: Wright 1988 [1964], 379–403; Wright 1992b.

Некоторые из них применимы к части «нового поиска», рассмотренного в предыдущей главе.

См. NTPG, часть III. Когда вышла книга Вермеша «Еврей Иисус» (1973), отображенная в заглавии идея казалась нетривиальной. Впоследствии, однако, она так или иначе присутствовала почти во всех работах об Иисусе, за исключением части возобновленного «нового поиска».

См. Bammel & Moule 1984, где представлены доказательства из христианских и нехристианских источников (резюмированные, например, в Sweet (9) и Horbury (192, 195).

Sanders 1985, 3–13, особенно 133: «анализу высказываний не удается дать нам убедительный и отвечающий на исторически важные вопросы образ Иисуса». Таков вердикт Сандерса относительно «большей части экзегетических усилий последних десятилетий». Ср. выше гл. 2 о возрожденном бультманианстве. Конечно, в конечном счете нельзя полностью разделять «слова» и «дела», как об этом хорошо говорится в Downing 1995.

См. ниже гл. 12.

См. также Alexander 1992. Пора отказаться от мифа, что раскол между иудаизмом и христианством начался лишь после 70 г. См. NTPG 161–166.

NTPG, гл. 4. Относительно этого вопроса см. также гл. 4 ниже.

Bultmann 1968 [1921], 105.

Sanders 1985, 131.

Charlesworth 1988, I7f. Ср. замечание крупного историка в другой области: «Я только тогда считаю, что литературные источники преувеличивают, когда могу это показать. В остальном же я принимаю их на веру… Не следует подходить ни к каким из них с твердолобым скептицизмом» (Wallace–Hadrill, 1974, 8).

См., в частности, Meyer 1979, гл. 4, особенно 87–92; Sanders 1985, 10, 18–22; ср. представления Харви об «исторических ограничениях» (historical constraints), относительно которых см. Wright 1986. «Анализ форм» остается одним из хороших способов изучения раннего христианства (не жизни Иисуса!); об этом см. NTPG, гл. 14. Вермеш иначе формулирует свой исторический метод. Он предпочитает описывать себя (Vermes 1993, 4, 7) в глубоко позитивистских и прагматических тонах.

См., например, Lane Fox 1986.

См. ценные замечания относительно Tendenzkritik в Moule 1984 — короткой статье, которая, однако, подобно ее автору, полна мудрости. О создании повествования см. также NTPG 113–115, и о задаче биографа — Solomon 1988, 114: «Биограф должен не просто создавать документальное повествование, но и постоянно рассеивать фантазии и слухи, заполнившие пустоту незнания». Сказанное о Бетховене во многом приложимо и к Иисусу.

Образец ложной антитезы мы находим у Мэка (Mack 1988). Относительно ее преодоления см. Freyne 1988b. Ср. особенно NTPG, гл. 13–14.

Образец ложной антитезы мы находим у Мэка (Mack 1988). Относительно ее преодоления см. Freyne 1988b. Ср. особенно NTPG, гл. 13–14.

См. NTPG, гл. 13, особенно 396–403.

Единодушного согласия нет. В ортодоксальных христианских кругах к таким вещам многие относятся с большим подозрением и предпочитают Христа веры — Христа, который часто кажется почти докетическим. (Один из недавних примеров — Johnson 1995.) Еще в начале «нового поиска» Кеземан говорил, что такой Христос едва ли тревожит людей, а потому и к подлинному христианству имеет мало отношения. Иных коллег поныне сложно убедить, что «третьим поиском» стоит заниматься (например, писать докторские диссертации) или что необязательно ехать по дороге, ведущей в «пробку» Traditionsgeschichte. Я мечтаю о тех днях, когда при решении таких вопросов будет меньше пугливо осторожного консерватизма и больше подлинной открытости к реальной исторической задаче.

Нижеследующие ссылки на автора без указания даты публикации обозначают книгу/ книги, упомянутые в предыдущем разделе.

Ср. NTPG, часть IV.

Типичные подходы такого рода: «христианство» было основано Павлом и другими, а к Иисусу почти не имеет отношения (напр., Вермеш, Маккоби); «христианство» — плод мифотворчества общин и евангелистов, а преемства с Иисусом почти не имеет (Бультман, Мэк и др.). См. NTPG, гл. 14.

Читатель с легкостью заметит сходство моего списка вопросов со списком в Sanders 1985, 1. Однако, как можно будет видеть из дальнейшего, некоторые вопросы мы понимаем по–разному. По словам Сандерса, он руководствуется небогословской программой (1985, 333f.; см., однако, Charlesworth 1988, 26–29). По крайней мере в этом он прав: он не предлагает христианскую апологетику. Между прочим, это опровергает устную критику в мой адрес со стороны проф. Гезы Вермеша. Вермеш считал эти вопросы специфически «христианскими».

Конечно, ответы зависят от того, как исследователь смотрит на это сложное и многообразное явление — иудаизм I века. См. NTPG, часть III.

См. Vermes 1993, где Вермеш ссылается на Бультмана (в основном, соглашаясь с ним) больше, чем на любого другого современного автора за исключением Сандерса. См., например, 137: «Экзистенциалистского проповедника Иисуса больше волновала не суть или структура Царства, сколько людское отношение к Царству, поведение перед лицом Царства». Ср. 153, 161, 193. См. также 180: Вермеш повторяет старую мысль Бультмана (теперь резко критикуемую Сандерсом и другими), что Иисус проповедовал «близкого и доступного Бога» — в противоположность представлению о «вечном, далеком, властном и ужасном Творце».

См. обсуждение в NTPG, 177–181.

Полную критику см. в Sanders 1985 passim, например, 23–47, 331–334, хотя его иногда можно упрекнуть в несправедливости.

Ошибочно и мнение, будто Иисус пришел, чтобы перечислить вещи, которые нужно делать, чтобы попасть на Небо. На мой взгляд, оно строится на неверном истолковании выражения «наследовать Царство Небесное» (Мф): «Царства» — как места, «Неба» — как указания на то, где это место находится. На самом же деле «Царство Небесное» — парафраз понятия «Владычество Бога». См. NTPG 302ff., и ниже, часть II.

Sanders 1985, 1993.

Rivkin 1984; ср. также Maccoby 1980.

См. особенно Borg 1984, относительно которого см. Neill & Wright 1988, 387–391.

См. обсуждение и критику в NTPG 181–203. Насколько можно судить, Сандерс несколько модифицировал позицию по этим вопросам в недавних книгах об иудаизме (1992b) и об Иисусе (1993)

Rivkin 1984, 44 (духовное учение книжников–фарисеев), 96–99 (неодобрение ими поведения Иисуса). См. также Neusner 1993.

Riches 1980, например, 130–135 (133: «система жестких границ заменяется на набор личных норм — более требовательных и более полных»), 142–144, 166сл. («Иисус должен видоизменить еврейскую доктрину о воздаянии и каре, ибо его представления о милостивом и щедром Боге не могут допустить ограничений, налагаемых этой доктриной на Божий промысел о человеке»), и особенно 168–189 (187: «центральная значимость жизни и деятельности Иисуса состоит… в изменении базовых представлений о Боге, человеке и мире»).

См. NTPG, часть III, особенно 224–226, 307–320; ниже гл. 11; также Runnals 1983.

См. ниже часть III.

Borg 1984, 1986, 1987с.

Ср. Caird 1965; 1980, гл. 12–14; Glasson 1984 [1977].

Perrin 1967, 202–206; Borg passim.

См. Sanders 1992b; также обсуждение в NTPG 333f.

Подробности и аргументацию см. особенно в NTPG 280–299, 342сл., 459–464; также гл. 6 и 8 ниже.

Я сознаю, что даже такая формулировка не лишена двусмысленности. Сандерс тоже говорит о «конце нынешнего мирового порядка», однако имеет в виду несколько иное. Он сохраняет представление о скором наступлении эпохи, не имеющей преемства с настоящими событиями в пространстве и времени, но некоторое преемство у него все же присутствует. См. Sanders, напр., 93, 123сл., 130, 306 («новый мировой порядок, будь то «в воздухе» или в «новом Иерусалиме»), 371, п. 2, и особенно 376, п. 3: «Словом "эсхатология" я обозначаю ожидание скорого конца нынешнего порядка». Поэтому необходимо решить, что называть «нынешним порядком» и что — его «концом». См. NTPG ЗЗЗсл., а также недавние осторожные ремарки Сандерса (1993, 30 ел.). Яснее всего он высказывается в своей работе по иудаизму (1992): напр., 298: «Многие евреи ждали нового и лучшего времени… В центре надежд были восстановление Храма, строительство или очищение Храма и Иерусалима, разгром или обращение язычников, установление чистоты и праведности»; ср. 303.

На мой взгляд, Вермеш (Vermes 1998) совершенно не понял апокалиптическую эсхатологию Иисуса. Он говорит (188сл.) об «эсхатологическом иудаизме Иисуса», но, похоже, не разобрался в том, как эта система работает. Вот слова, особенно напоминающие Бультмана: «В подлинной эсхатологической атмосфере изменение носит тотальный характер. Будущее фактически отменяется и заменяется близостью, непосредственностью, безотлагательностью… Вместо поиска прогресса и улучшения общества каждый человек в отдельности должен взглянуть в лицо последнему Выбору и Решению… В мире, где «теперь» — свято, любая потеря времени запрещена» (189, 198). У Вермеша многое строится на предполагаемой вере Иисуса в скорый приход Царства, который как крупномасштабное событие не реализовался (147, 211, 214). Впрочем, как признает сам Вермеш, ему трудно понять, что именно имел в виду Иисус, используя эти образы (146).

См. NTPG 268–279, 280–838.

Эту тему подчеркивает Матфей (ср. Knowles 1993), что, конечно, само по себе не означает ее неисторичность.

См. Caird 1963, 249сл.; 1965, 22. Интересную параллель идеям Кейрда можно найти в Downing 1963. См. ниже, гл. 12.

Sanders 1985, 322, 326.

Ср. Borg 1984, гл. 7. См. особенно неожиданный переход в Sanders 1985, 71: «Напрашивается ответ, что за разрушением должно последовать восстановление» (курсив мой). Параллель между инцидентом в Храме (который, как верно указывает Сандерс, не имеет отношения ни к превосходству внутреннего благочестия над жертвоприношениями, ни к мошенничеству торговцев) и проклятьем смоковницы делает этот ответ куда менее напрашивающимся. (Я при этом не хочу сказать, что отрицаю аутентичность высказывания о восстановлении; см. Meyer 1989, гл. 8, особенно 161–166.) См. ниже часть III.

Эту линию избрали, видимо, по христианским соображениям, авторы некоторых статей в Bammel &: Moule 1984 и, по иудейским соображениям, — например, Rivkin 1984. Когда Сандерс говорит об «аполитичности» (1985, 294) Иисуса, он просто имеет в виду, что Иисус не был революционером.

Borg 1984, Зсл.

См. интересное обсуждение «власти» в Riches 1980, 171сл.

Относительно целей ср. NTPG ПОсл., 125сл.

Cadbury 1962 [1937].

Таким образом, ответ Сандерса Кэдбери (1985, 19сл.) можно усилить (против, например, Bowden 1988, 141–143). Среди людей древности, цели которых поддаются изучению, Перикл, Сократ, Цицерон, некоторые римские императоры (Август, Веспасиан, Адриан и др.). Конечно, жизненные цели многих людей мы изучить не можем. Однако причина тут не в том, что таких целей не было, а в том, что у нас мало информации.

См. NTPG, часть II, особенно 109–112, в частности, акцент на том, что мы не обязаны подвергать героев прошлого психоанализу (см. далее часть III). Ср. известную реплику Швейцера (Schweitzer 1954 [1906], 331сл.): «Раньше можно было брать билеты прямого сообщения в специальной кассе дополнительного психологического знания. Они давали возможность путешествующим — в интересах написания биографий Иисуса — ехать курьерским поездом, не останавливаясь на полустанках, и без пересадок, чреватых задержкой в пути. Теперь билетная касса закрылась. Приходится останавливаться на промежуточных станциях, и пересадка не гарантирована». Впрочем, сам Швейцер купил–таки свой билет прямого сообщения — в кассе, торгующей целями и мотивами. На мой взгляд, он имел полное право это сделать. Так и работают историки.

Относительно дальнейшего см. NTPG, гл. 4.

См. Bailey 1983 [1976, 1980], 1.161–169; и ниже, гл. 4.

См. выше гл. 2. Возьмем случайный пример: Evans 1990, 589 спрашивает, чему «предназначена научить» притча о блудном сыне, и удивляется, насколько трудно это установить. Возможно, следует поставить вопрос иначе: что эта притча предназначена сделать?

См. особенно Meyer 1979, 221сл., 251–253.

См. Schweitzer 1954 [1906], 185сл., обсуждая Renan 1863.

Buchanan 1984; Chilton 1992b.

Schweitzer 1954 [1906], 333, 389, n. 1; O'Neill 1980, гл. 4.

Schweitzer 1954 [1906], 368сл.

Meyer 1979, 252. Ср. также Schillebeeckx 1979 [1974], 298–302; Witherington 1990, 262.

Sanders 1985, 333. Весь этот пассаж интересен, хоть и слегка односторонен: Сандерс очень уж старается отстраниться от позиции Иеремиаса (предположительно, крайней). Мне кажется, что мои доводы в части III, где я занимаю точку зрения, очень непохожую на точку зрения Иеремиаса, опровергают возражения Сандерса.

См. Neyrey 1991, xiv и в других местах.

Moule 1977, 109. Моул здесь ссылается на Downing 1963.

Vermes 1993, 207.

Caird 1965, 22.

Vermes 1993, 214сл. Изначальную позицию Вермеша (1993) развил Wilson 1992. Таким образом, Вермеш снова апеллирует к старой бультмановской позиции: Иисус ожидал конца мира, поэтому не думал, что его ученики будут долго существовать как община.

См., например, Lohfink 1984.

Harvey 1982, 80–82,120–151.

Sanders 1985, 326, резюмируя 234. Ср. также 321сл.: «Факты таковы: Иисус говорил о Царстве; его ученики ждали, что будут играть роль в Царстве; они считали его своим вождем; он был распят за то, что называл себя "царем"».

Witherington 1990, passim: см. вывод, 267–275.

Например, Vermes 1973, гл. 4.

Ср. NTPG 110 сл.

См., например, Meyer, Sanders, Chilton; отвергнуто (конечно же!) Вермешем (например, 1993, 155, 185). Даже Кроссан (Crossan 1991, 855, 359сл.) допускает, что акция Иисуса в Храме очень показательна в плане его замыслов. Он, однако, сомневается, что она прямо связана с последующим распятием.

Ср. комментарии Ван Беека о Кроссане (Van Beeck 1994, 89–93); напр., 90: «Что убережет процесс реконструкции от предвзятости, которая может просочиться под маской проницательности?».

Игнатий, Послание к римлянам 2.

Флп 1:20–26; ср. 1 Фес 4:17; 1 Кор 15:51 с 2 Кор 1:9; 4:16–5:10.

Ср. Harvey 1982, 16: «Возможность случайности не исключена… Однако достаточно хоть чуть–чуть задуматься, чтобы понять: в данном конкретном случае это не так».

См. Тацит, Анналы, 14.52–56, 65, 15.45, 60 (где Тацит признает тот же ряд вопросов в своем forte an prudens («случайно или намеренно»), 61–64.

См. Schurer 1.511сл., вслед за Иос. Флав., Иуд. войн. 7.25–28, 820–401 (ср. NTPG 326сл.). Вопрос о том, действительно ли гибель Элеазара и его сторонников была массовым самоубийством, остается нерешенным. Однако это только укрепляет мой тезис, что вопрос о причине смерти задавать стоит.

Возможно, именно поэтому Вермеш называет данный перечень вопросов специфически «христианским» (см. выше прим. 28).

Тот факт, что у нас есть веские причины отвергать версию Кроссана (см. выше гл. 2), не означает, что мы априорно отвергаем все подобные попытки.

См. ниже гл. 9.

См., например, резкий протест Ривкина (Rivkin 1984) и развернутые доводы Кроссана (Crossan 1994).

См., например, Harvey 1982, гл. 2; относительно всей данной проблемы см. Brown 1994.

См. Sanders 1985, 296–306 (против второй из этих гипотез), 381 (против первой из них).

Sanders 1985, 309–318. Ср. также Vermes 1973, Збсл.

Chilton 1992b, 150–155.

1 Кор 15:3 (цитируя очень раннюю формулу); Гал 2:20.

Meyer 1979, 249–253; ср. NTPG 115; также Downing 1992, 167: «Лишь в свете последующего ты можешь надеяться понять и объяснить происходящее».

NTPG 456, 458, 476; курсив оригинала.

Sanders 1985, 240.

Относительно всех них см. NTPG 170–181 и другие приводимые там ссылки. Вермеш не согласен, что эти движения похожи на движение Иисуса. Однако для этого ему приходится отделять Иисусово учение о Царстве от народных чаяний (Vermes 1993, 130 [«совершенно иное политико–религиозное представление о Царстве Божьем»], 148–150). Я доказывал противоположное в NTPG (гл. 10); см. также ниже, часть II.

Sanders 1985, 320. Как указывает Сандерс, считалось, что Аполлоний Тианский явился сомневающемуся молодому философу, чтобы убедить его в бессмертии души (Филострат, Жизнь Аполлония Тианского 8.31). Однако, по его справедливому замечанию, эту историю едва ли можно считать параллелью опыту ранних христиан.

Sanders 1985, 340 (курсив наш. — Т. Р.).

См. NTPG 362, 448; также Wright 1991, гл. 4–6. См. далее Hurtado 1988; Bauckham 1992 и другую приведенную там библиографию.

Этой мыслью я обязан епископу Роуэну Уильямсу.

Например, Вермеш вбивает особенно большой клин между Иисусом и последующим христианством (1993, гл. 8, особенно 212: «Будет ли преувеличением сказать, что огромное расстояние отделяет христианское Евангелие Павла от религии еврея Иисуса?»). См. также Maccoby 1986, 1991.

См. NTPG, особенно части I и V; Neill & Wright 1988 [1964], 439–446.

Относительно Ин см. NTPG 410417, а также Предисловие к настоящей книге.

См. NTPG гл. 13; также особенно Burridge 1992.

Я уже не говорю о проблеме неканонических Евангелий. Относительно нее см. NTPG гл. 14, а также гл. 2 настоящей книги (о работе «семинара по Иисусу» и Доминика Кроссана).

См. NTPG гл. 13, 14.

См. Neill 8c Wright 1988, 398401.

См. NTPG 297.

NTPG гл. 11.

См. Schweitzer 1954 [1906], особенно 364–368; ср. NTPG гл. 10, особенно ЗЗЗсл.

Даунинг и другие авторы, рассмотренные в гл. 2, пытаются дать здесь ответ, анализируя гипотетическую общину Q и те части последующей Церкви, которые не утеряли «кинической» идеологии.

См. Freyne 1988b. В связи с вышесказанным отметим, что Хорсли недавно написал работу о смерти Иисуса (1994).

Harvey 1982; ср. Wright 1986, а также Neill & Wright 1988 [1964], 384–387.

Sanders 1993, 176 кажется мне не вполне адекватным резюме тезиса Борга, а 1990, 336, п. 20 — не вполне адекватным ответом на него.

Ср. чистосердечное признание Сандерса об использовании выражения «Сын человеческий»: 1985, 308 («У меня нет ответа на вопрос, как именно Иисус представлял себе связь между собой, Сыном человеческим, и Отцом»), 324.

Относительно апокалиптики см. Meyer 1992a, гл. 3 и 9; относительно ранней Церкви см. Meyer 1986 (рассматриваемое в NTPG, часть IV).

См. Wright 1992b, 798; см. также выше, гл. 1.

Например, Харви пытается решить проблему исторической относительности, напоминая, что в наши дни люди вновь ощутили возможность конца мира. У него получается, что эсхатология Иисуса обрела новую значимость только после Хиросимы. На мой взгляд, так Харви только признает вывод, которого пытается избежать.

Хороший вопрос — в том же ли смысле пытается придать Евангелиям «значимость» структуралистский подход. Относительно различных методов и их герменевтического значения см. NTPG, гл. 3, а также Neill 8c Wright 1988, 439–446.

Harvey 1982, 173.

Meyer 1979, 252сл.

Sanders 1985, 334. См. критику в Charlesworth 1988, 28сл.

Vermes 1993, гл. 8. Вермеш признает (214), что иногда христианство являет–таки миру «основы благочестия Иисуса». Среди приводимых им примеров — Франциск Ассизский, Альберт Швейцер, мать Тереза.

Эта программа особенно четко видна в Borg 1987a (особенно последняя глава).

Относительно попытки одного из представителей «третьего поиска» соотнести учение Иисуса с современной этикой см. Harvey 1990.

Meyer 1979, 253.

Например, Vermes 1993, 214сл.

Один из очевидных примеров — Ruether 1974.

Klausner 1947 [1925]; относительно востребования евреями Иисуса см. Hagner 1984.

Относительно всего этого см. Neill & Wright 1988, 439–446.

Harvey 1982, 10; см. также гл. 7; кроме того, 1976, 88–92; 1987.

Подобную попытку (по–моему, не вполне удачную) можно видеть в Fredriksen 1988.

Witherington 1990, 276.

Ср. NTPG xiv–xv, 12, 248–259, 456–458, 471–476.

Нельзя умалять важность вопроса о роли «исторического Иисуса» для проповеди, «новозаветного богословия» и систематического богословия. См. глубокую статью Роберта Моргана (Morgan 1987). Как мы уже видели в гл. 1, неожиданно бультманианский подход к проблеме предлагает К. С. Льюис в «Письмах Баламута» (письмо 23; Lewis 1955 edn., 116–120), — неожиданный в свете антибультмановских выпадов в 1967, 155сл., где Льюис не замечает, что рассмотрение Бультманом «личности» Иисуса было ответом на специфическое предложение Швейцера.

См. интересные замечания в Thatcher 1993.

См. NTPG, часть IV.

Лк 15:11–32.

См. NTPG 215–223; относительно Сусанны, 220сл.

Из рассказа можно подумать, что младший сын уходит по собственному выбору. Однако, как вскоре будет ясно, крестьянские слушатели знали, что он впал в немилость.

Великое достоинство Drury 1985 состоит в том, что он серьезно относится к еврейскому контексту притчей, особенно к тому, что поздние авторы считали их квазиаллегорической интенцией. К сожалению, он не считает, что так их использовал сам Иисус. Для понимания еврейского восприятия подобных рассказов очень важна работа Magonet 1988, 143сл. Она убедительно доказывает наличие здесь темы плена. (Этой ссылкой я обязан доктору Брюсу Лонгнекеру.)

NTPG 268–272, 299–301, также гл. 10 passim; см. выше Предисловие.

Ср. Втор 30:1–10; Езд 9:5–10:5; Неем 1:4–11; 9:6–38; Иер 3:11–15, 19–25; 24:4–7; 29:10–14; Дан 9:3–19; Ос 5:15–6:2; 13:14; 14:1–7 и т.д. См. ниже, гл. 7.

Ср. 4 Цар 17:24–41; Езд 4:1–24; 9:1–2; Неем 4:1–8; 6:1–19; 13:23–29 и т.д. Относительно исторических вопросов, связанных с самарянской оппозицией восстановлению Израиля и Храма, см. R. Т. Anderson 1992, 941сл. См. также обличение евреев, остававшихся во время плена в Земле (Иер 24:8–10). Могут возразить: у Луки самаряне постоянно выставляются в положительном свете. Однако ответ очевиден: евреи I века, т. е. предполагаемые первые слушатели притчи, воспринимали ее иначе. Многие читатели Луки, наверное, удивились тому, как он реабилитирует самарян. Они едва ли могли упустить из виду скрытые намеки притчи.

См. NTPG 268–338; ср. Иез 36–37; Ос 11:1–9; Ис 40–55 и т.д. Некоторые ученые полагают, будто эти пророчества ко временам Иисуса уже исполнились или по крайней мере какие–то благочестивые еврейские современники Иисуса могли считать их исполнившимися. Однако у таких ученых просто слабо развито историческое мышление.

Иер 31:18–20. Некоторые исследователи (Quell 1967, 973; за ним Marshall 1978, 604) считают этот пассаж фоном притчи, но не замечают нарративного контекста. Это дает возможность, например, Эвансу (Evans 1990, 589) ставить под сомнение существование связи между отрывками.

Быт 4; 27; 32сл. Доктор А. Годдард указал мне на наличие в Лк 15:20 аллюзии на Быт 33:4.

Это полностью изобличает глупость разделения притчи на два раздела, первоначальный и позднюю интерполяцию: так, справедливо, Bultmann 1968 [1921], 212; Marshall 1978, 605 против, например, Wellhausen, Weiss и J. Т. Sanders 1969. Evans 1990, 588 предполагает, что ст. 25–32 — «довольно нескладное добавление»; это упускает из виду смысл, сводя его к поверхностному морализму.

См. NTPG 223, 267сл. Ср. один из многочисленных примеров, Тов 13:9–11.

Деян 15:16сл.

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 13–14. Относительно Лк см. особенно 381сл.

Здесь, как и во многих других случаях, очи слепым открывает работа Bailey 1983 [1976, 1980]. Относительно этой притчи см. 1.158–206.

Thielicke 1960.

См. NTPG 241–243.

Ср. Езд 4:1–3.

См. выше начало 3–й главы.

Bailey 1983 [1976, 1980], 1.171–173; Safrai 1994, 141сл.

Ср. NTPG 98–109.

Здесь я опять многим обязан Кеннету Бейли, на сей раз его статье от 1991 года. При обсуждении устной традиции в культуре Иисуса и ранней Церкви ее необходимо учитывать наряду с Wansbrough 1991. Поскольку работа Бейли не очень хорошо известна и не очень легко доступна, я кратко ее резюмирую.

Bultmann 1968 [1921] и др.

Gerhardsson 1961, 1964, 1979, 1986; Riesenfeld 1970. Ср. также Riesner 1984 [1981].

Если брать современные западные аналогии, то ближе всего к долитературным культурам, возможно, будет детское восприятие. Позволим себе несколько анахронистичное сравнение. Допустим, что отец или мать, в двадцатый раз читая трехлетнему ребенку сказку Беатрикс Поттер, решит пропустить или изменить слово, строчку или страницу. Как отреагирует ребенок?

Bailey 1991, 42.

Bailey 1991, 45; курсив оригинала.

Bailey 1991, 51; курсив оригинала.

Bailey 1991, 50, 53, цитируя Safrai 1976c, 935.

Есть и другая очевидная причина: необходимость использовать предания во время миссионерской деятельности, а не только в первоначальных общинах.

См. NTPG 422424; также, например, Ong 1982; Kelber 1983; и особенно Wansbrough 1991.

Не будем также забывать, что Иисус, переходивший в процессе своей деятельности с места на место, неизбежно говорил много раз почти одни и те же вещи; см. ниже гл. 5.

Здесь можно найти объяснение неканоническим евангелиям; см. Bailey 1991, 50.

Аналогичную мысль мы находим в Van Beeck 1994, 89–93.

См. NTPG, гл. 2, 8, особенно 77сл.

См. NTPG 77–79, а также часть III passim.

Эту мысль см., например, в Crossan 423сл., где говорится о возможности «самых настоящих предательств» на этой стадии исторического развития.

См. Johnson 1995.

NTPG, части II (метод), III (иудаизм), IV (христианство).

См. особенно NTPG 109–112, 122–126. Иное, хотя и в конечном счете совместимое с нашим, описание мировоззрений см. в Wink 1992a, 3–10.

Я добавил этот пятый вопрос к перечисленным в NTPG; см. ниже гл. 10.

Ср. Funk 1991, 21: каждый человек уникален, но каждого нужно понимать с учетом его среды.

Hopkins, «As kingfishers catch fire» (Philips 1986, 129).

«Иисус сказал: "Смотрите, я направлю ее [Марию], дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царствие Небесное"». Относительно этого пассажа см. Meyer 1985. Конечно, всякая пешка мечтает выйти в ферзи!

Даже исследователи, считающие Иисуса киником или протогностиком, согласны, что он был евреем и его нужно изучать как еврея. См. например, Funk 1991, 19сл.: «Предпосылка 59: Иисус был не христианином, а евреем».

Таким образом, базовый исторический метод новизной, как предполагает Funk (1991, 20сл.), не отличается. Ср. NTPG, гл. 4.

Об опасности изолированных «речений» см. Sanders 1985, 4, 8 и др. Ср. также Meyer 1979, 19.

Kuhn 1970 [1962]. Иногда перемена парадигмы включает полный отказ от прежнего мировоззрения и усвоение нового мировоззрения.

Ис 20:1–6.

См., однако, Meyer 1979 (напр., 220сл.).

Так Harvey 1982, 113 относительно исцелений, совершенных Иисусом.

Относительно проблемы языка и того, что он обозначает, см. NTPG 63.

См. Meyer 1979, гл. 7–8; ср. 129, 174сл., 220–222; также другие работы Мейера об Иисусе, например, 1992а & b.

См. резюме в столь разных работах, как Perrin & Duling 1982 [1974], 411сл.; Sanders 1985, 11, 326сл.; Crossan 1991a, xi–xiii; Meier 1991, 406сл. Резюме Перрина, занимающее меньше страницы, заканчивается знаменитой фразой: «Это или нечто очень похожее — все, что мы можем знать; этого достаточно». Впрочем, до сих пор существуют люди, которые отрицают само существование Иисуса или строят умозрительные теории, не обращая особого внимания на факты: см., например, Clayton 1992.

См. Sanders 1993, Пел.; Meier 1991, 375 сл.

Подробное обсуждение см. в Meier 1991, 255–268; ср. Porter 1993. М. Сота 9:14 предполагает, что евреи I века обычно получали дома хотя бы основы знания греческого.

Относительно хронологии см. особенно Meier 1991, 372–433; также, например, Robinson 1985, гл. 3.

См. Meyer 1979, 153сл; Sanders 1985, 95–106; также ниже, часть 4 главы 5 и часть 5 (i) главы 7. См. свидетельство в 1 Кор 15:5; Мф 19:28; Деян 1:16–20. Перечни имен (не полностью идентичные) см. в Мф 10:24; Мк 3:16–19; Лк 6:14–16; Деян 1:13. См. также тексты в Funk 1985b, 476–481. История о том, как мальчик Иисус вылепил в субботу из глины двенадцать воробьев и послал их лететь, видимо, отражает знание об использовании Иисусом символики числа 12 (Евангелие детства 2:1–5).

Наш перечень не более тенденциозен, чем большинство других. И уж конечно, он менее тенденциозен, чем, например, Crossan 1991a, xi–xxvi. Конечно, он местами зависит от аргументов, которым место еще впереди.

Мк 1:21, 29/Лк 4:33, 38; Мф 4:23; 9:35/Мк 1:39; Мф 12:9/Мк 3:1/Лк 6:6; Мф 13:54/ Мк 6:2; Лк 4:16 («по обыкновению своему»); 4:44.

Естественно, не надо думать, что в иудаизме не знали или не знают неформальной молитвы. Ср. Мк 1:35/Лк 4:42; Лк 6:12; Мф 11:25–27/Лк 10:21–22; Мф 14:23/Мк 6:46; Мк 9:29; Лк 9:28. Относительно еврейской молитвенной практики см., например, Safrai 1976b, 800сл.

Относительно использования слова «Абба» другими евреями см. Vermes 1973, 210сл., цитируя М. Берахот 5:1 и В.Т. Таанит 236. Относительно того, что «Абба» не означает «Папочка», см. Вагг 1988. См. также ниже главу 7 (2 (ii)) и главу 13 (4).

Мф 4:1–11/Мк 1:12–13/Лк 4:1–13. Относительно этих пассажей см. ниже главу 10 (4 [II. г]).

Мф 9:14–17/Мк 2:18–22/Лк 5:33–39.

Мф 12:46–50/Мк З:31–35/Лк 8:19–21/Фома 99/Евангелие эбионитов 5; Лк 11:27–28/ Фома 79.

Мф 8:21сл./Лк 9:59–62; Мф 10:37/Лк 14:26/Фома 55:1сл. (ср. Фома 101:1–3); Мф 19:29/ Мк 10:29/Лк 18:29 и т.д.

Мф 9:10–13/Мк 2:15–17/Лк 5:29–32; Мф 11:16–19/Лк 7:31–34; Лк 15:1–2; 19:1–10. «Самые разнообразные люди» — это не только отверженные, но и фарисеи: Лк 7:36–50; 14:1–6.

Вопреки Хорсли (Horsley 1987, 212–223). Хорсли считает, что Иисус разделял социальную программу еврейских крестьян. Это мешает ему рассматривать данную возможность.

Ср. Theissen 1978.

См. Boring 1992, 498.

См. NTPG 170–181 (восстания), 185–195 (участие фарисеев), 210 (участие аристократов).

Тацит, История, 5.9; см. NTPG 172. На это указывает и Кроссан (Crossan 1991a, 100–102). До 66 года н. э. римских войск в Палестине было мало: см., например, Safrai 1992, 104. Полный анализ римского присутствия на Ближнем Востоке, подчеркивающий политическую турбулентность и трудности, которые испытывали римляне с контролированием ситуации, см. в Millar 1993, особенно гл. 2, 10.

Относительно значения выражения «Царство Божье» в тот период см. NTPG 302–807, а также ниже, главу 6 (2). Эти чаяния восходят к таким классическим отрывкам, как Ис 52:7–12.

Относительно последующего ср. особенно НШ 1979; Aune 1983; Boring 1992; Gray 1993 и другую библиографию.

Ср. Meyer 1992а, 29; Gray 1993, гл. 1; Sommer 1996.

Относительно откладывания важных решений до прихода пророка см. Езд 2:63; Неем 7:65. Маккавейское ожидание пророка связано с темой прекращения пророчества, например, в 1 Макк 9:27.

Например, М. Авот 1:1; В.Т. Йома 96.

См., например, Aune 1983, 103–152.

См. Leivestad 1973.

Это не зависит от конкретных взглядов на процесс и датировку канонизации ВЗ. См. различные точки зрения в Beckwith 1985; Barton 1986; J. A. Sanders 1992.

См. Иосиф Флавий, Против Апиона 1.41.

См. Horsley &: Hanson 1985, гл. 4; также особенно Webb 1991, гл. 9.

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 1.68сл./Иуд. древн. 13.282сл., 299сл., 322 (Иоанн Гиркан); Иуд. войн. 3.351–354; 3.399407; 4.622–629; ср. Жизнь 208–211 (Иосиф пишет о себе, вероятно, беря за образец Иеремию; см., напр., Daube 1980; Gray 1993, гл. 2; относительно Иуд. войн. 3.352 см. Rajak 1983, 18сл., 169–172, 185–192; Gray 1993, 52–70). См. также Иосиф Флавий, Иуд. древн. 11.333 (первосвященник Иаддуй); 17.345, 352 (Архелай и его жена Глафира).

См., например, Иосиф Флавий, Иуд. войн. 1.78–80; 2.159; Иуд. древн. 13.311; 15.373–379; 17.345–347. Община, оставившая нам кумранские рукописи, считала Учителя Праведности в каком–то смысле пророком, хотя и больше чем пророком — толкователем тайн (вроде Даниила). Учитель Праведности нигде прямо не называется «пророком», однако он, согласно комментарию на Авв, воспринял слова «из уст Бога» (1QpHab 2:2сл.), что имеет аналогичный смысл. Относительно интерпретации тайн Учителем Праведности см. 1QpHab 7:4–7.

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 17.41–45 (вместе с Webb 1991, 326сл.); Иуд. древн. 14.172–176 (ср. сходный материал в 15.3сл.; вместе с Webb 327–331).

Прем 7:27; Филон, Quis Heres 259 (говорит об Аврааме и других патриархах, но подразумевает, что дар пророчества не иссяк).

См. Horsley &: Hanson 1985, 135сл., 160–189; Webb 1991, 333–346; Gray 1993, гл. 4–5.

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.97–98; Иуд. войн. 2.261–263; Иуд. древн. 20.169–172; Иуд. войн. 6.284–285. Уэбб (Webb 1991, 340) осторожно определяет последнего из вышеперечисленных как «одиночку» (отчасти потому, что тот не был основателем «движения»). Однако едва ли можно считать «одиночкой» человека, который, пусть и недолго, стоял во главе 6000 человек. Соответственно, категории достаточно гибки. См. также течения, описываемые Флавием в Иуд. войн. 2.258–260; 6.286, 288. Относительно первых (включая возможность их идентификации с фарисеями) см. NTPG 192; относительно вторых — Webb 341; относительно проблемы в целом см. особенно NTPG 170–181.

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.286–288.

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.300–309.

Мне кажется, этот вывод мало расходится с выводами Sommer 1996. Все зависит от точного определения понятия «пророчество».

См. Webb 1991, 347.

Так Horsley 8c Hanson 1985, 136–146, а за ними Webb 1991, 348.

Кроссан (Crossan 1991a, 452) дает полезное резюме ключевых упоминаний о разбое у Иосифа Флавия.

Так Crossan 1991a, 171–174, вслед за Shaw 1984. Относительно использования этой идеи Иосифом Флавием см. Crossan 174–206.

Ср. Hobsbawm 1965, 1972, 1973а &: b, и особенно 1985 [1969]; Horsley 1979, 1981, 1986, 1987; Horsley 8c Hanson 1985; Crossan 1991a, гл. 9.

Crossan 1991a, 170.

Я глубоко признателен своей бывшей студентке Поле Гудер (Paula Gooder) за разрешение воспользоваться ее пока еще не опубликованным исследованием в этой области.

См. NTPG 170–181.

Blok 1972, 1988 [1974].

Это мнение убежденно отстаивает и Taylor 1987, напр., 113; Perez 1989.

O'Malley 1979.

Austen 1986, особенно 101–103. Ср. также Fernyhough 1986 относительно Северной Эфиопии: «В Эфиопии разбой появился как форма восстания, одновременно более примитивная и более изощренная, чем та, которую описывает Эрик Хобсбом» (165).

Shaw 1984; Crossan 1991a, 171–174.

См. особенно Freyne 1988a.

Кроссан пишет: «Первая римско–еврейская война почти началась в 52 году н. э. И она почти началась среди крестьян и разбойников, а не аристократов со своими слугами» (Crossan 1991a, 184). Он опирается на критическое прочтение Флавия (Иосиф Флавий, Иуд. войн. 2.239–246; Иуд. древн. 20.125–136).

Crossan 1991a, 172, 174. Кроссан считает, что Блок поверхностно прав (отрицая романтические представления Хобсбома о благородных социальных разбойниках), но глубоко заблуждается в другом: на самом деле, разбой «отнимает монополию на насилие у богатых и раздает ее бедным» (304сл.). Пожалуй, с этим можно согласиться. Однако тогда мы говорим уже не о социальном разбое (о котором писал Хобсбом) и использовании этого понятия Хорсли, но о разбое вообще. Кроме того, так мы все дальше и дальше удаляемся от правдоподобных сценариев жизни Иисуса.

Crossan 1991a, 174.

Freyne 1988a, 51.

Freyne 1988a, 62.

Так Freyne 1988a, 54сл, следуя своим более ранним выкладкам (1980b). Две основные книги Фрейна (1980b; 1988b) и его различные статьи (1980а; 1987; 1988а; 1992) - лучший возможный ответ Мэку (Mack 1993, гл. 4) и другим авторам, считающим, что галилеяне мало разделяли еврейские интересы. См. особенно Freyne 1987, 607: галилейских евреев отличали «старая и глубоко укорененная прилепленность к Иерусалиму и Храму», а также «символическое мировоззрение, в центре которого был Иерусалимский Храм». (См. далее сборник статей под редакцией Левайна [Levine 1992a].) На самом деле, приводимые Мэком факты дают основание для выводов, противоположных тем, которые сделал он. Ведь этническая разнородность галилейского населения должна была подтолкнуть живших там евреев крепче держаться за традиции предков и прилагать усилия к сохранению символов своего своеобразия.

Crummey 1986 демонстрирует широкое разнообразие типов социального протеста в современной Африке и трудность в применении к ним какой–то одной модели. Насколько же сильнее опасность, взяв упрощенный тезис (основанный на народных легендах), применить его к Палестине I века!

См. прежде всего Webb 1991; ср. также, например, Scobie 1964; Wink 1968; Meyer 1979, гл. 6; Hollenbach 1992. Crossan 1991a, 227–238 не без изъяна, но очень интересно.

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.116–119. Полное обсуждение см. в Webb 1991, гл. 2.

См. Hollenbach 1992, 894сл.

См. Webb 1991, 203–205.

Crossan 1991a, 235. Относительно обличений Иоанном женитьбы Ирода на жене брата см. Мк 1:14; 6:17сл./Мф 14:3сл.; Лк 3:19–20. См. также Мк 10:1/Мф 19:1сл: место действия перикопы о разводе (Мк 10:2–12/Мф 19:3–9) - в регионе, где некогда проповедовал Иоанн. Здесь может содержаться намек, что вопрос был политической ловушкой: Иисуса пытались спровоцировать на неосторожный комментарий относительно брака Антипы. Этой мыслью я обязан профессору Колину Брауну.

См. Webb 1991, 351.

См. Webb 1991, 350сл.; Horsley 8с Hanson 1985, 178сл.

См. выше классификацию Уэбба. См. также Webb 1991, 350–355, расходясь с Horsley & Hanson 1985, 175–181, классифицирующих Иоанна как «пророка речи» и одиночку. На мой взгляд, Хорсли и Хэнсон точно описывают социально–политическое значение Иоанна. Уэбб же явно прав, когда считает Иоанна не одиночкой, а вождем: отметим, что Иоанниты продолжали существовать как движение (Деян 19:1–7).

См. Webb 1991, 196сл., 261–306; более осторожно Hollenbach 1992, 895сл.

Относительно недоумения Иоанна: Мф 11:2–6/Лк 7:18–23; взгляд Иисуса на Иоанна в отношении к себе: Мф 11:7–19/Лк 7:24–85, ср. Мк 9:11–13; Фома 46, 78; Лк 16:16; Мк 11:27–33/Мф 21:23–27/Лк 20:1–8; Иисуса считают Иоанном redivivus: Мк 6:14; 8:27сл.; 9:11–13/Мф 17:9–13. Относительно всего этого см. интересные замечания в Meyer 1992а, гл. 2.

Ср. Boring 1992, 498. См. также Riesner 1984 [1981], 276–298.

Vermes 1973, гл.З; Dunn 1975, гл. 4; Rivkin 1984.

Ср. Harvey 1982, 107.

Horsley 8c Hanson 1985.

См., например, Vermes 1973, 86–99. Вермеш правильно отмечает, что Евангелия описывают Иисуса как пророка, а затем переходит к обсуждению вопроса о Втор 18. При этом он не исследует роль и задачи обычных пророков. Илию, по его мнению, считали образцом для подражания хасидеи (напр., 102), а не другие типы еврейских святых. Соответственно, возвещение суда у него, по сути, перестает быть ролью пророка.

Ср. также 1QS 9:11; 4Q175 5–8.

См. ниже гл. 11.

См., например, Лк 10:18. См. также анализы, проделанные Боргом (Borg 1987a, 1994а & b).

Мф 13:57/Мк 6:4; ср. Лк 4:24 (в контексте сравнения Иисуса с Илией и Елисеем).

Мк 8:28/Мф 16:14 (добавляя к перечню Иеремию)/Лк 9:19 (вместо последней фразы — «другие же — что один из древних пророков воскрес»). См. также Мф 10:40–41.

Мф 21:11.

Мф 21:46.

Мк 6:14–16/Мф 14:1–2/Лк 9:7–9.

Лк 7:16.

Лк 7:39–50.

Лк 13:38: см. ниже гл. 12.

Ин 4:19; 7:52; 9:17. См. также другие материалы четвертого Евангелия, отмеченные выше в связи с Втор 18.

Мк 14:65/Мф 26:68/Лк 22:64.

Лк 24:19.

См. также Деян 7:37. Таких указаний нет также в Q и Евангелии от Фомы. Возможно, именно поэтому данная тема маргинализирована в «семинаре по Иисусу».

Например, Мф 2–4. Ср. NTPG 388сл.

3 Цар 22:17.

Мф 9:36/Мк 6:34; ср. Мф 10:6; 15:24; Мк 14:27; Лк 15:6 и т. д.; также, конечно, Ин 10. Образ овец и пастуха содержит также аллюзию на Иез 34; см. гл. 11.

Иез 10:1–5, 15–22; 11:22–23; ср. Мф 23:38/Лк 13:35.

Иер 7, особенно ст. 11; ср. Мф 21:12–13/Мк 11:15–19/Лк 19:45–48; ср. Ин 2:13–22. Относительно обвинения в «лжепророчестве»: Втор 13:1–3; относительно «суда», включая обвинение, связанное с пророчеством о разрушении Храма: Мф 26:57–68/Мк 14:53–62/Лк 22:54–71; Ин 2:19; Фома 71. См. ниже гл. 9 и 12. В предании можно найти и другие аллюзии на Иер: ср. Иер 11:16 и Лк 23:31 с учетом контекста Иер 11:18–20.

Мф 12:38–42/Лк 11:29–32. История пророка Ионы, возможно, предоставила модель для одного из аспектов проповеди Иисуса — определения отведенного для покаяния срока в поколение. У нас есть несколько причин так полагать, и мы их рассмотрим далее. Иона проповедовал: «Еще сорок дней, — и Ниневия будет разрушена!». Иисус же, по сути, говорил: «Еще сорок лет, — и Иерусалим будет разрушен!».

Ам 5:18–20. Относительно идеи, что день ГОСПОДЕНЬ будет не таким, как ждут, и вытекающего отсюда предупреждения см. гл. 8 ниже.

Суд над Иерусалимом: Лк 19:4144; суд над Вавилоном (ср. Ис 13:10): Мк 13:24сл. См. гл. 8.

Помимо Мф 3:Ы2/Мк 1:2–8/Лк 3:1–20 (относительно этих аллюзий на историю Илии см., например, Webb 1991, 250–254), см. Мф 17:12сл./Мк 9:13.

Лк 7:11–17 очень похоже на 3 Цар 17:17–24; 4 Цар 4:32–37. В Лк 9:51–55 Иаков и Иоанн хотят низвести огонь с неба, как и Илия сделал. Иисус запрещает им это делать, но эпизод показывает наличие определенных ассоциаций. См. также показательную параллель между Мф 8:21сл. и 3 Цар 19:20. Относительно данной темы см. Robinson 1962, 28–52.

Лк 4:25–27. Заслуживает внимание предложение Востока (Bostock 1980): Иисус считал себя новым Елисеем, идущим за Илией — Иоанном. Однако у нас нет данных, что Иисус после начала своего служения считал себя меньше Иоанна Крестителя.

Мф 3:11–12/Лк 3:16–17; ср. Ин 1:21. См. теперь Мф 11:2сл./Лк 7:18сл.; Мф 17:12сл./ Мк 9:13.

Лк 24:19. Ср. Деян 7:22, где сходное выражение отнесено к Моисею.

См. ниже гл. 9.

Мф 14.15–21/Мк 6:35–44/Лк 9:12–17/Ин 6:1–15. Ср. Мф 15:32–39/Мк 8:1–10.

Деян 1:22; 10:37; 13:24сл.; 18:25; 19:1–7.

Сандерс (Sanders 1985, 326) включает это в число «ключевых фактов» об Иисусе. Ср. также Riesner 1984 [1981], гл. 5.

Молитва: Мф 6:9–13/Лк 11:2–4/Дидахе 8:2. Стадо: Лк 12:32.

См. Meyer 1979 и Sanders 1985, passim.

См., например, Ис 8:16–18. Ср. Meyer 1979, 210–219.

Относительно этого вопроса см. NTPG 422–424.

Theissen 1987; см. также Bailey 1991.

Ср. Downing 1995.

Относительно попыток арестовать Иисуса см., например, Лк 13:31.

Вопреки общему направлению, взятому «семинаром по Иисусу»: см. выше, гл. 2, и Funk 1991, 52; также вопреки, например, Vermes 1993, гл. 5, особенно 130, 137, 146–150. См. также ниже гл. 6–9.

Ср. Sanders 1985, 329: «Если для Иисуса Царство было лишь символом (призыва покориться Богу), то придется признать, что он полностью ввел учеников в заблуждение. Ведь они продолжали ожидать приход Царства! Однако точку зрения, что Иисус обманывал их, вселял ложные надежды, — рассказывая притчи, в которых способна разобраться лишь литературная критика XX века, — необходимо отвергнуть».

Buchanan 1984, 208–212.

Последующее обсуждение основывается на NTPG 433сл. «Семинар по Иисусу» недавно выпустил крайне интересный и спорный анализ притчей: Funk, Scott & Butts 1988. Его читатели заметят несколько любопытных отличий от нашей точки зрения. Дело в том, что «семинар по Иисусу» использует совершенно иной подход, о котором см. выше гл. 2.

О притчах написано огромное множество работ, включая релевантные места в комментариях, большинстве книг об Иисусе и/или Царстве (ср. выше гл. 1–3) и бесчисленных статьях. На мой взгляд, полезны следующие исследования: Dodd 1961 [1935]; Jeremias 1963a [1947]; Wilder 1971 [1964], особенно гл. 5; 1982; Crossan 1973; 1992; Boucher 1977; Bailey 1983 [1976, 1980]; Drury 1985; Wenham 1989. (С каждым из этих авторов у меня есть те или иные расхождения. С некоторыми из них я не согласен почти во всем.) Среди других недавних ценных работ: Kissinger 1979 (полная история интерпретации, с библиографией); Perkins 1981; Stein 1981; Lambrecht 1983 [1976]; Donahue 1988; Young 1989; Blomberg 1990. Естественно, у нас нет возможности подробно вычерчивать карту этой великой реки предания и описывать существующую на ней навигацию.

Ср. Magonet 1988, 143 обсуждает хасидскую притчу о царе, чей сын сходит с ума, и его приходится спасать мудрецу: «В таких притчах царь — обычно Бог, а сын — еврейский народ, уничтоженный пленом настолько, что он забыл о своем царском достоинстве и богосыновстве. Мудрец — возможно, Мессия…».

См. Frei 1974; Alter 1981; и многие современные труды.

Meyer 1979, 162. Относительно того, как работают притчи, см. также Riches 1988.

См., например, Perrin 1976, 196: «Иисус звал людей распознать, как Бог действует в историчности (historicality) существования слушателя в мире». Здесь содержание Вести Иисуса оказывается экзистенциальным и оторванным от своего исторического и еврейского контекста. Этим Перрин напоминает Бультмана (так Perrin 1976, 199). Сходные мысли мы находим в Breech 1983; Scott 1983. Относительно Брича и Скотта см. Sanders 1985, 7: согласно этим двум авторам, Иисус «предлагал вещи, в его время загадочные, которые, будучи спустя двадцать столетий разгаданными, оказываются поразительными по манере исполнения, но едва ли по содержанию». Сандерс приходит, на мой взгляд, к верному заключению: «Иисус [Брича и Скотта] … не мог быть важной исторической личностью». См. также Sanders 329.

См. Boucher 1977; Caird 1980, 160–167; Drury 1985; против Julicher 1910 [1899]; Dodd 1961 [1935]; Jeremias 1963a [1947]. Юлихер, Додд и Иеремиас отвергали (а) аллегорию как явление эллинистическое и (б) апокалиптику как ту часть еврейской мысли, которую Иисус не принял. Однако, парадоксальным образом, (а) аллегория и апокалиптика очень тесно взаимосвязаны; (б) Иисус, как мы покажем, использовал аллегорию в еврейских рамках, а апокалиптические темы и язык, чтобы выйти за пределы стереотипных еврейских представлений.

См. NTPG 242.

См. NTPG 280–299. В апокалиптических текстах визионеры обычно мужчины. Отсюда и местоимение.

Это очень значимый факт. Он, в частности, показывает некорректность бультмановского разделения (Bultmann 1968 [1921], 199; вслед за ним, напр., Wilder 1982, 91) между Мк 4:10–12 и Мк 4:14–20 на том основании, что первый из этих пассажей рассматривает притчи как эзотерические речения, а второй — содержит «интерпретацию».

По мнению Перрина (Perrin 1976), символы Иисуса были не «узкими» (steno–symbols; с одним главным референтом), а «создающими напряженность» (tensive symbols; имеющими много уровней смысла). Однако что мешает символу иметь один главный всеобъемлющий референт и содержать при этом различные аллюзии? В еврейской среде это было даже очень естественно. Похоже, что стройная схема Перрина имела своей целью подчеркнуть символическую природу притчей и при этом не отступить от тогдашней научной ортодоксии, держась подальше от «аллегории». Последующие исследования сделали такие усилия ненужными.

Мф 21:33–46/Мк 12:1–12/Лк 20:9–19/Фома 65. См. ниже гл. 11.

Ср. Bailey 1991, 45, 47сл. То, что верно на уровне любого контроля крестьянской общиной над постоянными рассказами, тем более верно относительно реакции этой общины на версию рассказа, где его обычный смысл не просто меняется, но ниспровергается.

Мф 15:10–20/Мк 7:14–23; ср. Фома 14. Относительно данного символа и его значения см. NTPG 227–230, 237–241; также ниже, гл. 9. О пытках над теми, кто отказывался есть нечистую пищу, см., например, 2 Макк 6:18–31; 7:1–42.

См., NTPG, гл. 10.

Мк 4:11сл./Мф 13:13/Лк 8:10. См. ниже главу 6 (3 (ii)).

Мф 24:15/Мк 13:14. Ср. NTPG 390–396, 396403.

Ср. NTPG 434: в Евангелии от Фомы из притчей были исключены аллегорические и специфически израильские элементы в целях приспособления к иному, радикально эллинизированному, мировоззрению (contra Perrin 1976, 189). Таким образом, автор Евангелия от Фомы сделал для притчей во II веке то, что Юлихер, Додд и Иеремиас сделали в XX веке, причем, возможно, по сходным причинам — чтобы удалить их историческую, глубоко еврейскую, специфику. Позиция Юлихера (очень влиятельная в XX веке) парадоксальна вот чем: он думал, что притчи содержат вечные истины, которые ранняя Церковь адресовала конкретной культурной обстановке (отличной от обстановки при жизни Иисуса), осуществив различные интерполяции и «интерпретации». Между тем дело, видимо, обстояло противоположным образом. Первоначально притчи были очень «ситуативны», обусловлены совершенно конкретной ситуацией. Ранняя Церковь, чтобы «перевести» их для других ситуаций, сделала их более «вечными». Юлихер и многие другие авторы считают специфический и ситуативный материал неуниверсализируемым, а потому бесполезным. При этом они желают следовать не ранней Церкви, а Иисусу. Неудивительно, что они переворачивают все с ног на голову, приписывая «применимые» и обобщенные версии Иисусу, а «ситуативный» (и бесполезный?) материал — ранней Церкви. Вопрос о том, как «использовать» крайне обусловленную контекстом деятельность Иисуса в иных контекстах и культурах, необходимо (как понимал Додд, Dodd 1961 [1935], гл. 7) рассматривать в целом, а не разорванным по частям (по отдельным притчам).

Ср. Crossan 1992, 152: «Участь притчи — быть интерпретируемой, причем интерпретируемой совершенно по–разному. Когда многообразие исчезает, притча умирает, и ее рассказчик замолкает». (Ср. также Wilder 1982, 99сл.) Я не хочу отрицать поливалентность рассказов, однако вынужден настаивать: в серьезной историографии радикальный постмодернистский плюрализм не полезен.

Самые яркие примеры притчей как апокалиптической аллегории — притчи о пшенице и плевелах, о растущем семени, об овцах и козлах. Самый яркий фон — притча Нафана (2 Цар 12:1–15); см. также Иез 17:1–24; Дан 7:1–27; Зах 14 и другие тексты, рассматриваемые, например, в Drury 1985, гл. 1.

Есть исключение, которое только подтверждает правило. Когда Иисус рассказал притчу о злых виноградарях, приспело время отбросить прежнюю скрытность и заставить всех раскрыть свои карты. В историческом плане эта притча соотносится с акцией в Храме, т. е. моментом, когда Иисус наконец повел себя таким образом, который власти не могли проигнорировать. См. ниже гл. 11.

Для начала ср. Crossan 1973; NTPG, гл. 3.

См., например, Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.300–309.

Sanders 1985, особенно 115–117. Сандерс использует несколько тяжеловесную форму «критерия, основанного на различии»: предупреждения о близком Суде и призывы к национальному покаянию либо сообразуют Весть с проповедью Крестителя, либо подозрительно напоминают деятельность ранних христиан. Я думаю, это один из тех случаев, когда данному критерию следует предпочесть критерий, основанный на уместном сходстве. Предупреждения Иисуса не идентичны ни предупреждениям Иоанна, ни предупреждениям ранних христиан.

Borg 1984, 201–227, 265–276. Я полагаю, что Борг находится на правильном пути, хотя не во всем с ним согласен.

Ср. Мф 18:8–9. Геенна была иерусалимской мусорной свалкой, где горели огни. С ней стали сравнивать место огненного посмертного суда. Ср. Bailey 1986; Milikowsky 1988; Watson 1992.

Ср. Фома 57.

Ср. Фома 8.

Ср. Мк 13:33–37.

Ср. Мф 16:4.

Ср. Мф 20:28 в пространном варианте (D).

Ср. Ис 31:5.

Ср. 3 Цар 9:7сл.; Иер 12:7; 22:5; Иез 10:18сл.; 11:22сл.; Тов 14:4.

Ср. Евангелие назореев 18.

Ср. Knowles 1993.

Ср. NTPG гл. 10, следуя работам Коллинза (и других авторов) об апокалиптической литературе и работам Кейрда и Борга о евангельских речениях.

Ин 8:48.

Ср. предсказания Иосифа Флавия (Иосиф Флавий, Иуд. войн. 5.399419).

Иер 7:1–34. Относительно попытки уповать на Храм даже в конце осады 70 года н. э. см. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.285. После гибели Храма его доблестные защитники просили разрешения покинуть город: Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6. 351.

3 Цар 22. Относительно этой критики см., например. Мф 12:31–50; Мф 23 и т.д. (с параллелями). См. также Borg 1984, особенно гл. 8 и приложение (265–276). См. ниже гл. 8.

Лк 23:31. См. ниже главу 12 (5 (ii)).

См. Мк 12:6пар.; Мф 23:34–39/Лк 11:49–52; 13:34–35.

Относительно всей данной темы см. особенно Aune 1980; Brown 1984; Kee 1983, 1986; Remus 1992 (с полной библиографией, 869).

См. Vermes 1973, гл. 3; Meyer 1979, 153–158 (особенно 158); Goppelt 1981 [1975], 138–157; Harvey 1982, гл. 5; Sanders 1985, гл. 5; Borg 1987a, гл. 4; Crossan 1991a, гл. 13, особенно 310сл. Наивно полагать, будто галилейские крестьяне I века были готовы верить в «чудеса», ибо не знали законы природы или того факта, что пространственно–временная вселенная — замкнутый континуум. См. особенно Harvey 1982, 101сл. со ссылками. Как часто замечали, Иосиф беспокоился по поводу неожиданной беременности Марии не потому, что не знал, откуда берутся дети, а именно потому, что он это знал.

Мф 12:24–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Фома 35. См. ниже гл. 9.

См. Meyer 1979, 99–104; Brown 1984.

В науке было много гипотез о собраниях рассказов о чудесах — более ранних, чем канонические Евангелия. Наиболее известна гипотеза об «источнике знаков»: см. Fortna 1970, 1988, 1992 и обсуждения в комментариях на Ин. Относительно возможности домарковских «собраний чудес» (miracle catenae) см. Achtemeier 1970.

Ср. также Фома 35, 44. Эта теория напоминает выкладки Реймаруса: Евангелия были «очищены» от «революционных» учений — за исключением ляпов вроде двух мечей в Лк 22:38.

Harvey 1982, 113.

MacMullen 1981, 95–97; Sanders 1985, 167сл. (следуя Макмаллену); Кее 1986, особенно 1–8, 126–131; Crossan 1991a, 304–320; Remus 1992, 858сл.

Так Smith 1978. Относительно этого см. Кее 1986, 115–117; ср. Meyer 1979, 158.

См. MacMullen 1981, обсуждаемое в Sanders 1985, 168сл.

Crossan 1991a, 305; ср. Grant 1966 [1959], 93: «В полемическом языке твоя магия — мое чудо, и наоборот» (цит. в Remus 1992, 859); Remus 1983, 182сл.

Crossan 1991a, 305, 309.

Мф 12:24–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Фома 35.

Мк 11:27–33/Мф 21:23–27/Лк 20:1–8.

Ср. Hull 1974, с обсуждением в Кее 1986, 117сл.

См., например, Мк 8:23.

Ср. Harvey 1982, гл. 5.

Meyer 1979, 157сл.

1QSa 2:3–11 (Vermes 1995 [1962], 121). Этот материал выглядит расширением и разработкой Втор 23:1–6.

Относительно ритуальной чистоты и связанных с ней вопросов см. чуткое обсуждение в G. Wenham 1982.

Мф 9:27–31; Мф 12:22; Мк 8:22; Мф 20:29–34/Мк 10:46–52/Лк 18:35–43; Мф 21:14.

Мф 9:32–33; Мф 12:22/Лк 11:14; Мк 7:32.

Мф 8:1–4/Мк 1:40–45/Лк 5:12–16/Р. Eger. [Папирус Эджертона] 2:1–4; Лк 17:11–14.

Мф 9:20–22/Мк 5:24–34/Лк 8:42–48.

Лк 13:10.

Мф 9:18–19, 23–26/Мк 5:21–24, 35–43/Лк 8:40–42, 49–56; Лк 7:11–17.

Мф 8:5–13/Лк 7:1–10; Мф 15:21–28/Мк 7:24–30; возможно, также насыщение 4000 человек в Мф 15:32–38/Мк 8:1–10/Лк 9:12–17.

Лк 17:11–19.

См. Malina &: Neyrey 1988, 145–147.

См., например, Пс 21.

Мф 8:17; Мф 11:2–6/Лк 7:18–23 (ср. Ис 35:5–6); ср. Мф 15:29–31; Мк 7:37; Лк 4:18–19 (ср. Ис 61:1).

Мф 9:1–8/Мк 2:М2/Лк 5:17–26 (ср. Иер 31:34); см. ниже главу 7 (3 (ii)).

Насыщения: Мф 14:15–21/Мк 6:35–44/Лк 9:12–17/Ин 6:1-15; Мф15:32–39/Мк 8:1–10 (ср. Исх 16; Числ 11; 4 Цар 4:42–44).

Буря: Мф 8:23–27/Мк 4:35–41/Лк 8:22–25 (ср. Исх 14:21–22; Ис 43:16; 51:9–11; Пс 64:5–8; 76:16–20; 106:23–32).

Ср. историю о рыбе с монетой (Мф 17:24). Иисус был, мягко говоря, из тех людей, о которых очень резонно спросить, платили ли они храмовую подать. Судя по его загадочному ответу Петру, он не считал ни себя, ни своих последователей обязанными это делать, но не хотел форсировать конфликт из–за такого относительно мелкого вопроса. Де–юре он был к данной обязанности равнодушен, де–факто он пока избегал правонарушения. Таким образом, Иисус считал свое движение началом нового Израиля, а храмовую систему - (имплицитно) сходящей на нет. Ср. Horbury 1984b.

Мф 15:31.

См. ниже главу 10 (6), относительно Мф 12:28/Лк 11:20.

См. NTPG 259–268.

Лк 5:4–11; ср. Ин 21:1–14.

См. ниже главу 14.

Относительно одного из недавних обсуждений см., например, Wenham & Blomberg 1986.

См. ниже гл. 7. Ср. Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 9:2/Мк 2:5/Лк 5:20; Мф 9:22/Мк 5:34/Лк 8:48; Мф 9:28; Мк 10:52/Лк 18:42; Мф 13:58/Мк 6:6; ср. Лк 4:23; Мф 17:17, 19–20/Мк 9:19/Лк 9:41; Лк 17:19/Мф 21:21–22/Мк 11:23–24; ср. Лк 17:5–6.

Власть: Мф 13:54/Мк 1:27/Лк 4:36; Мф 8:5–13/Лк 7:1–10.

Личность Иисуса: Мф 8:23/Мк 4:41/Лк 8:25.

Иисус как пророк. Лк 7:16; Мф 14:2/Мк 6:14–16/Лк 9:7–9; ср. Ин 6:1–15.

Иисус как Мессия. Мф 9:27; ср. Мф 11:2–6/Лк 7:18–23; Мф 12:22–23; Мф 20:30–31/Мк 10:47–48/Лк 18:38–39.

См. ниже главу 9 и упомянутые там ссылки.

Мк 1:23–27/Лк 4:33–35; Мф 4:24/Мк 1:39; Мф 8:28–33/Мк 5:1–14/Лк 8:26–34; Мф 9:32–34; Лк 8:1–3; Лк 11:14–15; Мф 12:22–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Мф 10:25; Мф 15:21–28/Мк 7:24–30; Мф 17:14–18/Мк 9:14–27/Лк 9:37–43; Лк 13:10–17 (ср. ст. 16).

Мф 12:28/Лк 11:20. Ср. ниже главу 10 (6).

См. обсуждение в Theissen 1991a, 109–111 (со ссылками на более ранние труды); Wink 1986, 43–50; Myers 1990 [1988], 190–194. Параллельные места — Мф 8:28–34/Лк 8:26–39.

См. ниже главу 10.

Contra Cadbury 1962 [1937]: ср. правильная критика в Sanders 1985, 19–22.

Мф 11:9/Лк 7:26.

Многое, конечно, зависит от того, что мы называем «смыслом» (meaning). Если «смысл» — это просто «значение» (denotation), то «собирается дождь» означает «скоро с неба будет падать вода». Однако, как уже было сказано в NTPG 115–117, я, подобно многим другим людям, включаю сюда смысловые ассоциации.

3 Цар 18:4146.

Ср. NTPG 115–117. См. также замечательное изложение этой мысли в Maitland 1995, 141сл.

Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.312–315.

1QpHab 5:34 (Vermes 1995 [1962], 342).

Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.169–171.

См. справедливые замечания в Meyer 1992a, например, 15–17.

Ср. Sanders 1993, 239, 248. «Третий поиск» все более и более отходит от старого либерального представления, что Иисус в своей проповеди не указывал на значимость своей собственной личности.

Например, Книги Маккавейские, Сусанна, Товит. Обратим внимание и на имплицитные рассказы в кумранских текстах. (Выше мы цитировали отрывок из 1QpHab, где о многом говорится эксплицитно.) Ср. гл. NTPG 8.

См. NTPG, части III и IV, особенно 280–307, 369сл., 456464. Относительно современных исследований темы «Иисус и Царство Божье» см. также выше главы 1–3.

Думаю, что одна из причин такого заблуждения — стратегия, взятая евангелистом Матфеем. Он часто говорит «Царство Небесное» вместо «Царство Божье». Это сыграло на руки тем, кто подходит к Евангелиям с убеждением, что они рассказывают просто о посмертном блаженстве.

См. NTPG, гл. 10. Я собираюсь добавить к описанной картине еще несколько деталей. См. также главу 13 ниже.

Некоторые релевантные тексты (напр., Пс 144:10–13; Ис 33:22; 52:7 и т. д.) приведены и рассмотрены в NTPG 302–307; см. также NTPG 270–272. Можно добавить и другие важные указания, например: «И ГОСПОДЬ будет Царем над всею землею; в тот день будет ГОСПОДЬ един, и имя Его едино» (Зах 14:9); «Благословен Бог, вечно живущий, ибо Царство Его длится во все века… Да благословляет душа моя Бога, Царя великого! Ибо Иерусалим отстроен будет как дом Его на все века» (Тов 13:1, 15; в контексте эксплицитного рассказа, изложенного в Тов 13:1–14:7). См. далее Числ 23:21; Пс 5:2–3; 21:28; 23:7–10; 46:3, 7–8; Ис 41:21; 43:15; 44:6; Иер 8:19; 10:7, 10–16; 46:18; 48:15; 51:57; Дан 2:27, 44сл.; 4:3, 32–34; 5:21; 6:26сл.; 7:14, 18, 27; Мих 2:12–13; 4:6–7; Соф 3:15; Зах 14:16–21; Мал 1:14. Та же общая тема появляется, например, в 1 Ен 84:2; 103:1 и т.д.

Ср. NTPG, часть III, особенно 170–181, 302–307.

См., например, Chilton 1982, 20, относительно критики таргумом Исайи (28:1, 10–13) языческих обычаев в Храме.

Сандерс (Sanders 1992b, гл. 9) попытался показать, что проблема налогов стояла менее остро, чем порой думают. Он правильно говорит (168сл.), что революционный климат среди евреев создали не налоги, а «еврейская комбинация богословия и патриотизма». Однако это не означает, что налоговое бремя не было тяжелым (ср. Тацит, Анналы, 2.42). См., например, Millar 1993, 48; Edwards 1992; Safrai 1992; 1994, 340–352.

Относительно символических деяний израильтян см. NTPG 224–241. Относительно того, как во времена Иисуса не давали Рассказу забыться, см., например, Farmer 1956.

Относительно всей данной темы см. также NTPG 224–226 и приведенную там библиографию.

Скиния: Исх 29:43; 40:34; Лев 9:4, 6, 23; Числ 14:10; 16:19; 20:6. Храм: 3 Цар 8:10–13; 2 Пар 5:13–6:2; 7:1–3. Ср. Ис 6:4; Откр 15:8 (аллюзия на тему облака/дыма в Исх 40:34 и др.). Ученые обычно считают, что рассказы о скинии в пустыне по крайней мере отчасти представляют собой проекцию поздней храмовой идеологии в прошлое.

См., например, Пс 3:5; 5:8; 9:12; 13:7; 14:1; 19:3; 23:3, 7–10; 25:8; 26:4–6; 41:5; 42:34; 45:4–7; 46:9; 47:1–15; 49:1–3; 52:7; 64:1–4; 67:6, 17, 25, 36; 73:2; 75:3; 77:54, 68–69; 83:1–13; 86:2; 92:5; 98:2; 109:2; 117:19–29; 121:1–9; 124:1сл.; 127:5; 131:1–18; 133:1–3; 134:21.

2 Цар 6–7; 1 Пар 21–22, 28–29; ср., например, Пс 131.

См. особенно Meyer 1992a, гл. 11 с массой ссылок на основную и второстепенную литературу. См. также ниже гл. 11.

Ср. Barker 1991, passim; Meyers 1992, 359сл. Отметим, что в Пс 19 ГОСПОДЬ посылает помощь с Сиона (ст. 3) и с небес (ст. 7). Ср. Пс 92:1–5.

Иез 10:1–22; 11:22сл.

См., например, Пс 88:39–52.

См., например, Пс 136:4–6; ср. Пс 79:15–20.

См. также ниже главу 13.

См. NTPG, гл. 8.

См. NTPG, гл. 7. Это означает, что галахические или какие–нибудь другие эмфазы некоторых иудейских течений были не альтернативой апокалиптической и революционной эсхатологии, а одним из способов ее проявления.

См. NTPG 307–320; см. ниже главу 11. С момента выхода NTPG в свет появился ряд новых исследований по данному вопросу. Почетное место среди них занимает Charles–worth 1992с; ср. также Collins 1995.

См. NTPG, гл. 10.

См. Caird 1980, гл. 14; Caird & Hurst 1994, 243–267. О глубине и продуманности анализа, проведенного Кейрдом, ни за что не догадаться по работам некоторых его критиков: см. ниже.

См. Кроссан, частное письмо от 18 сентября 1995 года.

Этот анализ во многом параллелен тому, что предложен в Caird 1980, гл. 14. Я не делаю попытки четко разграничить его и мои построения.

Ч. Додд во многих своих работах отстаивал иную версию № 3. Он сохранял израильский контекст, однако в его концепции будущее настолько полностью пришло в настоящее, что предполагается гораздо более радикальное его переосмысление, чем в моей концепции. Ср. Caird 1980, 252–254.

Таким образом, она сохраняет сильные стороны, например, Meyer 1992, гл. 3; Allison 1994.

Caird & Hurst 1994, 249, со ссылкой на Ис 11:1–9.

Эллисон (Allison 1985, 84–90) делает попытку критиковать Кейрда, но не понимает, что тот хочет сказать. Его основные критические замечания (88сл.) остаются лишь повторением его собственной точки зрения. Кейрд затратил массу времени, демонстрируя: когда мы называем что–либо метафорическим, мы не говорим, что оно «только» метафорическое. Для Кейрда (в отличие от некоторых его последователей) прочтение описаний «конца мира» как метафор не означало, что не произойдет ничего кульминационного. Кейрд лишь был против грубого буквализма в толковании таких описаний, необходимость чего признает и сам Эллисон (Allison 1985, 84–90; 1994, 651, прим. 2). Я абсолютно согласен с Эллисоном (и Швейцером), что «воображение Иисуса жило в мире, родственном миру старых еврейских апокалипсисов».

См. опять Meyer 1992a, 17.

См., например, «мини–эссэ» под названием «Суверенное владычество Бога: настоящее или будущее?» в Funk & Hoover 1993, 136сл. (относительно этой книги в целом см. выше главу 2 и Wright 1995a). См. также Funk 1991, 52; Miller 1992, 428сл. (также опубликовано в Funk & Hoover 1993, 76сл.); Vaage 1994, гл. 3. Кестер (Koester 1992, 6) говорит о «новом консенсусе» в исследованиях Иисуса, согласно которому, «эсхатологический характер проповеди Иисуса о Царстве» исключается (видимо, под словом «эсхатологический» он имеет в виду вышеназванные смыслы №№ 1–2, а не кроссановский № 5). Однако это совершенно абсурдное описание современного состояния науки.

Funk & Hoover 1993, 137: эта имплицитная, но видная невооруженным глазом субъективная оценка означала, что «"семинар по Иисусу" маркировал розовым цветом все речения и притчи, где Царство изображается как уже присутствующее, и черным цветом — остальные речения, где Царство изображается как будущая реальность». См. также Mack 1987; 1988, 69–74; Crossan 1991a, гл. 12. Даунинг (Downing 1987a, 113–115) идет еще дальше: Иисус лишь изредка говорил о Царстве, а если и говорил, то в смысле недалеком от, например, использованного Эпиктетом (Эпиктет 3.22.63, 72). В Downing 1992 тема «Царства» практически проигнорирована.

См. NTPG, гл. 10, резюмированное в предыдущем разделе настоящей главы.

См. Филон, Spec. Leg. 1.207; 4.135–136; Op. Mund. 148; Somn. 2.243–244; Abr. 261; Quod Omn. 125–126; cp. Crossan 1991a, 287–291; Mack 1988, 72–74, с предполагаемыми параллелями из текстов вне иудейской и христианской традиций. Относительно Прем 6:3–4, 17–20; 10:10 см. ниже.

Так Кроссан понимает Евангелие от Фомы: реакция против более ранней апокалиптики, приводящая к переоткрытию того, о чем говорил Иисус. Моя аргументация здесь по форме напоминает аргументацию в Downing 1992, 151, 161сл., но противоположна ей по содержанию.

См. NTPG 329сл. относительно воскресения. Релевантный пассаж в Прем (3:7сл.) очень близок к глубоко еврейскому и глубоко «апокалиптическому» тексту 4Q246 2:1–8 (GM 138).

Crossan 1991a, 290.

Duling 1992, 55: Прем комбинирует оба вида материалов. В сущности, эта книга принадлежит к одному из центральных в иудаизме способов понимания мира и истории, где то, что мы называем «апокалиптикой», и то, что мы называем «Премудростью», без труда сочетаются в рамках единого мировоззрения. Ср. Wright 1996a.

Прем 5:17–6:2. Относительно последних строк ср. Пс 2:10–12.

Прем 6:3–4.

Прем 6:5.

Прем 6:17–20; 10:10.

Contra Duling 1992, 55.

Относительно Филона см. выше примечание 43. Секст, 41–44, 307–311 (ср. Crossan 1991а, 290сл.; Mack 1987).

Относительно Секста и проблематичного происхождения данного произведения см. Chadwick 1959. Относительно коптских рукописей части текста (негностических, хотя их нашли в Наг–Хаммади) см. Wisse 1992.

Mack 1988, 72. См. выше главу 2.

Schweitzer 1968b [1930], 140.

См. предварительное обсуждение в NTPG (часть IV, особенно главы 12 и 15).

См. ниже Приложение.

О «Пути» как обозначении христианского движения: Деян 9:2; 16:17; 19:9, 23; 22:4, 22. Примеры «Царства» в аналогичном смысле, где резюмирующий смысл очевиден: Деян 28:31; Рим 14:17.

См., например, 1 Кор 6:9сл.; Гал 5:21; Еф 5:5; 2 Клим 9:6; Игнатий Антиохийский, Послание к Филаделъфийцам 3:3; Поликарп, Послание к Филиппийцам 5:3; Послание Варнавы 4:13; Пастырь Ерма, Подобия 9.15.3, 9.29.2.

См., например, Деян 14:22; 1 Кор 15:23–28; Кол 1:13; 1 Фес 2:12; 2 Фес 1:5; 2 Тим 4:18; Иак 2:5; Откр 1:6, 9; 12:10; 17:14; 1 Клим 50:3.

См., например, Деян 1:6; Рим 5:17, 21; 1 Кор 4:8сл.; Евр 12:28; Откр 5:10; 20:4, 6; 22:5 и, возможно, Фома 2:3сл.

См., например, 1 Кор 15:23–28 (относительно данного пассажа см. ниже); 2 Петр 1:11; 1 Клим 42:3. Как известно, Евангелие от Фомы в целом представляет собой исключение: см. ниже.

Ср. Откр 11:15; 12:10. См. также 2 Тим 4:1.

Деян 28:23, 31.

См., например, Кол 1:13; 2 Петр 1:11; 1 Клим 50:3; ср. Ин 18:36сл.

Аллюзия на Пс 109:1 (пассаж о власти, которую Бог дал царю).

Аллюзия на Пс 8:7 (пассаж о власти, которую Бог дал человеку над тварью).

1 Кор 15:20-28. Относительно 1 Кор 15 в целом см. Wright 1991, гл. 3.

Данное терминологическое различие сохраняется не во всех раннехристианских текстах. Отметим, например, такие отрывки: 2 Петр 1:11 (будущее «Царство Мессии»; возможно, аналогично 1 Клим 50:3); Мф 12:28/Л к 11:20 (нынешнее «Царство Божье»).Обсуждение этого вопроса в Schweitzer 1968b [1930], гл. 5 до сих пор представляет интерес.

Помимо 1 Кор 15:12-19 см. 2 Тим 2:17сл. Как известно, 1 Кор 15:12-19 можно интерпретировать иначе: оппоненты Павла вообще отрицали «воскресение».

Сир 50:1-21. См. NTPG 217.

Кол 1:13.

Откр 1:6; 5:10; ср. Рим 5:17.

Евангелие от Фомы представляет собой одно из исключений. Как я уже говорил выше, оно далеко отходит от господствующей в раннем христианстве тенденции. 2 Клим 12:1-7 - видимо, попытка ортодоксального истолкования изречения, которое мы находим также в: Фома 22:1-7 (ср. Фома 106:1); Климент Александрийский, Строматы 3:13. Климент Александрийский здесь цитирует отрывок из Евангелия египтян, относительно которого см. NTA 1.168 (а не 2.168, как дает Crossan 1991а, 295). См. также Ипполит Наеr. 5.2сл. Относительно «Царства» в Евангелии от Фомы см. Davies 1983; King 1987; Duling 1992, 61сл.

Относительно этой темы в Рим 8 см. Keesmaac 1994, гл. 2-4.

Относительно краткого обзора см. NTPG, гл. 12.

Ин 18:36сл. Эти слова не следует понимать в дуалистическом или «гностическом» смысле; см., например, Schnackenburg 1990 [1975], 249.

Рим 14:17.

Деян 1:6–8. Относительно данного отрывка см. NTPG 374сл.

Откр 22:5; 21:22. Ср. Гал 4:25сл.

См. NTPG140–143. «Акты» таковы: сотворение, грехопадение, Израиль, Иисус, Церковь.

Они верили, что живут в последний Акт драмы и потому иногда говорили, что живут в «последние дни» (например, Деян 2:17; 1 Тим 4:1; 2 Тим 3:1; Иак 5:3; 2 Петр 3:3; Иуд 18). Однако отметим: они считали, что живут в первые дни этого нового Акта.

Хороший пример — переосмысление понятия «Царство» в Евангелии от Фомы: напр., 3 (ср. Р. Оху. [Оксиринхский папирус] 654.3); 22; 113; 114. Эти пассажи следует рассматривать как поздние попытки переработать христианское (а не еврейское!) понимание «Царства». Например, Фома 113 выглядит явным переосмыслением Лк 17:20сл.

Schweitzer 1925 [1901]; 1954 [1906]; 1968а [1967]; Bukmann 1957; 1958а [1926]; Dodd 1961 [1935]; 1971; Jeremias 1963a [1947]; 1971; Ladd 1966; 1974а; 1974b. См. также, например, Cranfield 1972 [1959]; Allison 1985; Beasly–Murray 1986; Meyer 1992a. До сих пор имеет большую ценность старая работа Dalman 1903.

Из последних трудов см., например, Perrin 1963; 1976; Chilton 1984b, 1–26; Beasly–Murray 1986; Willis 1987; Duling 1992, а также различных авторов, о которых шла речь в главе 3. В этих работах можно найти подробную библиографию.

См. выше главу 3.

В эту же категорию можно определить Бультмана. По его мнению, Иисус пользовался образами конца мира для обозначения призыва к срочному экзистенциальному Решению. Богословские построения Бультмана и Додда по своей форме очень непохожи. Они также часто по–разному решают экзегетические и исторические проблемы. Однако нужно констатировать сходство богословского содержания этих построений (ср. Caird 1980, 252–255).

Из последних примеров — Вермеш (Vermes 1993, 180), следующий старой немецкой традиции.

См. Caird 1980, 111.

См. ниже главу 10.

См. NTPG 161 и выше главу 6 [2 (i) а] относительно ощущения богооставленности после разрушения Храма.

См. выше главу 6 (1) и ниже главу 11.

Примеров очень много. Один из последних — Wilson 1992.

Относительно современных самарян см. R. Т. Anderson 1992. Статья Андерсона снабжена библиографией.

Занятно, что фундаменталисты понимают метафору в Мк 18:26, 30 («грядущий Сын Человеческий») буквально, а буквальное выражение («не прейдет род сей») - метафорически. См. точки зрения, обсуждаемые, например, в Gundry 1993, 466470, 783–792. Относительно морализма Додда см., например, Dodd 1961 [1935], 82сл.

Ср. Meyer 1992a, гл. 1.

Так можно отмести следующее возражение: Иосиф Флавий не использует фразу «Царство Божье», а потому его тексты нельзя цитировать для иллюстрации ее смысла (ср. Duling 1992, 63).

См. ниже.

См., например, Мф 11:12/Лк 16:16; Мф 16:28/Мк 9:1/Лк 9:27; Мф 12:28/Лк 11:20; Лк 19:11. Конкретные примеры: в Мк 1:15 («приблизилось Царство Божье») можно бесконечно спорить о точном значении слова engiken («приблизилось»); в Лк 17:21 («Царство Божье entos hymon») можно переводить entos hymon как «внутри вас», или «среди вас», или «близко к вам». Точный смысл этих пассажей можно выяснить, лишь разработав глобальную модель интерпретации. См. ниже главу 10.

См., например, Mack 1988, 72: «Поскольку характер речей Иисуса был преимущественно афористическим, он должен был использовать это понятие сообразно этому стилю» (курсив мой. — Т. P.); Funk, Scott & Butts 1988, 43: модификации Матфеем притчи о пире «чужды Иисусу» (также Funk & Hoover 1993, 235).

См. выше главу 4 [2 (i)].

Мф 4:17/Мк 1:15.

Ср. особенно NTPG, гл. 13, где вопрос рассматривается более детально.

Единственное возможное исключение — Иоанн Креститель (Мф 3:2; ср. Мф 11:11–12/ Лк 16:16; относительно данных отрывков см. ниже). Однако в любом случае Иоанн Креститель — исключение, подтверждающее правило. Хотя другие пророческие и революционные движения возвещали наступление Царства, у нас нет причин полагать, что они предлагали комбинированную идею того же плана, что и Иисус. В частности, нет свидетельств, что, возвещая Царство, они одновременно звали израильтян покаяться.

Мф 4:23; 9:35.

Лк 4:43; 8:1.

Мф 10:7/Лк 9:2/Лк 10:9, 11.

Лк 9:60.

Под «вечными» истинами я в данном случае имею в виду не только высокие философские абстракции. Сюда же попадают учения типа «Бог есть любовь» или «Брокированные империи суть зло», т. е. учения, которые могли привести к политической и/или революционной деятельности и даже предлагали для нее определенное богословское обоснование, но которые не указывали на то, что израильская история подходит к кульминации.

Ин 3:22–26; 4:1сл.; Мф 4:12, 17/Мк 1:14. См. особенно Cleary 1988; Murphy–O'Connor 1990, 371сл.; Meyer 1992a, 30–33.

См. Shaffer 1985 [1980], 27 и т.д. См. ниже главу 13.

Лк 11:20/Мф 12:28. См. выше главу 5 [4 (iv) б].

Относительно притчей см. NTPG 433сл., а также выше главу 5 [4 (iii) б].

Мф 11:15 (после объявления Иоанна Илией); Мф 13:9/Мк 4:9/Лк 8:8 (после притчи о сеятеле); Мф 13:43 (после разъяснения о «плевелах»); Мк 4:23 (тайное станет явным); 7:16 (человека оскверняет то, что исходит из сердца; некоторые важные рукописи опускают данный стих); Лк 14:35 (бесполезную соль выбрасывают). Параллель к этому мотиву секретности можно усмотреть в редакторских ремарках евангелистов в Мф 24:15/Мк 13:14 («читающий да разумеет»): т. е. не время говорить о подобных вещах открыто. Ср. NTPG 390–396. См. также Откр 13:9, 18; Фома 8:2 (сеть); 21:5 (зреющий плод); 24:2 (свет и тьма); 63:2 (глупый богач); 65:2 (злые виноградари); 96:2 (закваска).

Относительно апокалиптического фона притчей в Мк 4 см. особенно 4 Езд 4:26–32; 8:41–45; 9:26–37. Они обсуждаются, например, в Boucher 1977, 45–53; Drury 1985, 26сл., 53. Ср. NTPG 433сл.

Мф 13:1–23/Мк 4:1–20/Лк 8:4–15/Фома 9; ср. Апокриф Иакова 6:11; 8:1сл.; 1 Клим 24:5; Юстин, Диалог с Трифоном иудеем 125.1–2. В Евангелии детства (12:1–2) притча о сеятеле превращается в чудо, совершенное мальчиком–Иисусом. Относительно этой притчи см. комментарии, книги о притчах, перечисленные выше в главе 5 (прим. 118), а также Garnet 1983; Chilton 1984a, 90–98; Marcus 1986. См. также библиографии в Guelich 1989, 186сл.; 198сл.; 215сл.; Davies & Allison 1988–1991, 2. 403–406.

См.: Boucher 1977, 47; Hooker 1991, 124; за многими современными представлениями на этот счет стоит Bultmann 1968 [1921], 199сл.: «первоначальный смысл многих сравнений утрачен» (в пример приводится притча о сеятеле).

В литературе встречаются разные названия этой притчи. Евангелист Матфей называет ее именно «притчей о сеятеле» (Мф 13:18). Garnet (1983, 41) предлагает такой вариант: «притча о судьбе семени» (parable of the fortunes of the seed). В Synopsis'e Aland'a (174, para., 122) латинский и английский заголовки говорят о «сеятеле» (sower), а немецкий — о «почве».

См. NTPG 393сл., 433.

Дан 2:17–23: в ст. 18–19 ключевое слово — гаг, переведенное в LXX как mysterion.

См. Snodgrass 1988, 113–118; также недавно Gundry 1993, 689–691, цитируя, например, Исх 28:9сл.; Ис 54:11–13. Раввинистические тексты, отождествляющие отвергнутый камень из Пс 117:22сл. с Авраамом, Давидом и Мессией, собраны в SB 1.875сл. См. также ниже главу 11 [3 (iii) г].

См. NTPG 313–317, а также ниже главу 11 [3 (iii) г].

См. ниже главу 11 [3 (iii) г].

См. Мк 12:2/Мф 21:34/Лк 20:10; Мф 21:41.

Некоторые ученые считают упоминание о «многих других», посланных после этого (Мк 12:5/Мф 21:36, пропуск в Лк и Фоме), интерполяцией, нарушающей четкую структуру рассказа (ср. Gundry 1993, 685сл.). Однако руководящую роль в данной притче играют не столько формальные законы композиции, сколько таинственные аллюзии на израильскую историю, где множество пророков было послано и отвергнуто (Иер 7:25; 25:3 и т.д.). Гораздо вероятнее, что не Марк и Матфей неаккуратно расширили притчу, а Лука и Фома ее пригладили и сократили.

См. ниже главу 11 [3 (iii) г].

Это словоупотребление восходит, по крайней мере, к Ис 6:13 («святое семя — корень ее») - отрывку, относящемуся к древу Израилеву, подрубленному в плену. Как известно, фоном служит обетование Аврааму и «семени» его (Быт 12:7; 13:15 и т.д.), отраженном, например, в Тов 4:12. Относительно возвращения из плена как «сеянии» и/или возвратившихся как «семени» см.: Езд 9:2 (ср. 1 Езд 8:70, 88); Пс 125:6; Ис 1:9 (ср. цитату в Рим 9:29!); 31:9 (LXX); 37:31сл. («И уцелевший в доме Иудином остаток пустит опять корень внизу и принесет плод [LXX sperma, «семя»] вверху, ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенное — от горы Сиона»); 43:5 («От востока приведу семя твое, и от запада соберу тебя»); 44:3; 45:26; 53:10; 54:3; 60:21; 61:9; 65:23; 66:22; Иер 24:6; 31:27; 32:41; 46:27 («Я спасу тебя из далекой страны и семя твое из земли плена их; и возвратится Иаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не будет устрашать его»); Иез 17:22сл.; 36:8–12 (контекст!); Ос 2:23; Ам 9:15; Зах 10:8сл.; Мал 2:15. В постбиблейском материале см. Юб 1:15–18; 21:24; Пс Сол 14:2сл.; 1 Ен 62:8; 4 Езд 8:41 (сравнение, очень напоминающее притчу о сеятеле); 1QM 13:7; 1QH 8:4–26; 17:14. См. особенно Garnet 1983: интересная работа, благодаря которой мои идеи лучше выкристаллизовались, хотя я от некоторых его идей отказался, а некоторые добавил.

Мк 4:14/Лк 8:11; Мк 4:15/Мф 13:19/Лк 8:12 и т.д.

Ис 55:10–13.

Птицы = язычники: Иез 17:23; 31:6, 13; Дан 4:12; = сатанинские враги, Юб 11:11; Апокалипсис Авраама 13:1–15; Guelich 1989, 202. Колючки = осуждение на изгнание: Ис 5:5сл.; 7:23–25; 32:13; Иез 28:24; Ос 9:6; 10:8; также, конечно, Быт 3:18. Иер 4:13 прямо запрещает сеять между тернами: это часть пророческого предупреждения о грядущем суде (ср. Иер 12:13).

Мф 22:1–14/Лк 14:15–24/Фома 64.

Guelich 1989, 197. Ср. Dodd 1961 [1935], 135 (о семени, которое растет само по себе): «Эта притча, по сути, говорит: неужели вы не видите, что долгая история отношений Бога со Своим народом подошла к кульминации?». См. Evans 1990, 374 относительно парадоксальных результатов: Израиль ждал урожая, а не сева; Царство должно быть явным, а не сокрытым.

См. Fitzmyer 1981, 703 относительно обсуждения и библиографии. Например, Иеремиас считал, что палестинские реалии в притче отражены верно (Jeremias 1963a [1947], Пел.). При этом Иеремиас следовал Дальману (Dalman 1926). Противоположное мнение: описанная картина загадочным образом противоречит палестинской культуре (Drury 1973; 1985, 55–58).

В науке споры велись еще насчет одного момента притчи. Сейчас вопрос можно считать решенным: тридцатикратный, шестидесятикратный и стократный урожай означает, что потери окупились с лихвой; этот урожай, конечно, гораздо выше среднего, но его нельзя назвать непомерным преувеличением или чудом. См. Meyer 1979, 41; Guelich 1989, 195; Davies &; Allison 1988–1991, 2.385.

Лк 16:16/Мф 11:12сл., относительно которых см. ниже главу 10 (6). Ср. Meyer 1992a, гл.2.

Относительно взгляда, что она говорит только о служении Иисуса и различных реакциях на него, см., например, Guelich 1989, 192; Nolland 1989, 376; Hooker 1991, 122сл.

См., например, недавние обсуждения в Guelich 1989, 198–215; Hooker 1991, 125–129; Gundry 1993, 195–204. См. также Ин 12:40сл.; Деян 28:26сл.; ср. Рим 11:8.

Ис 6:11–13.

Эти последние слова Ис 6:13 отсутствуют в LXX, но содержатся в lQIsa^>a. Данная связь между Ис 6 и Мк 4 интересно проанализирована в Bowker 1974; Evans 1981, 1985.

Напрашивается мысль соотнести притчу о сеятеле с концовкой Мк 3 (Мк З:31–35/Мф 12:46–50/Фома 99/Евангелие эбионитов 5), где Иисус холодно дает новое определение «семье»: «Кто матерь моя и братья мои? Кто будет исполнять волю Божью, тот мне брат, и сестра, и мать». Таким образом, некоторые «инсайдеры» находятся снаружи, а некоторые посторонние — внутри. Относительно загадочных и глубоко революционных речений, которые можно было объяснять лишь вдалеке от толпы, см., например, Мк 7:17; 10:10.

Согласно Мк 4:11 пар., Бог Израилев «дал» учениками знать тайну. Это редкость в еврейской литературе, и ряд исследователей не без оснований сомневаются, что Иисус мог так выразиться (напр., Harvey 1980, 335сл.). Судя по пассиву («дано»), тайна дана именно Богом. Однако эта форма не неизвестна, и нельзя исключать, что за греческим выражением стоит арамейское, которое звучало естественнее: см. Gundry 1993, 197, со ссылкой на 1 Ен 51:3; 68:1.

Латинское mysteria multa явно отражает греческое mysteria polla. Эфиопский перевод: «скрытый секрет»; первый арабский перевод: «могущественный секрет». Относительно «тайны» в 4 Езд см. прежде всего Stone 1990, 332–334.

См. NTPG 256–259. Остальные пути — Тора, Шехина, Премудрость, Дух.

Мк 4:13: «Не понимаете этой притчи? Как же вам уразуметь все притчи?».

По вопросу о том, составляло ли объяснение притчи с ней самой изначально единое целое, против течения идут следующие работы: Moule 1969; Bowker 1974; Payne 1980a & b; Gundry 1993, 204–211. Кейрд возражает, что объясненная притча столь же интересна, сколь и объясненная шутка (Caird 1980, 165сл.). Заметим однако, что Иисус объясняет притчу не особенно бестолковым, а тем, кто удостоился быть допущенным к более глубокой тайне. Впрочем, Кейрд допускает, что интерпретация притчи отвечает интенции Иисуса.

См. выше прим. 133. Я благодарен доктору Майклу Ноулзу (Knowles) за разрешение ознакомиться с его неопубликованной работой по данному вопросу.

Гюлих (Guelich 1989, 227) говорит о «широком консенсусе» на этот счет. Нечастый случай в исследованиях Евангелий!

Мк 4:21–23/Мф 5:15; Мф 10:26/Лк 8:16сл.; Лк 11:33; Лк 12:2/Фома 33; ср. 5, 6/Р. Оху. 654.5.

Мк 4:24/Мф 7:2/Лк 6:38.

Мк 4:25/Мф 13:12; Мф 25:29/Лк 19:26/Фома 41.

См., например, Hooker 1991, 133: «Мы сейчас не в состоянии узнать, в чем состояло их первоначальное применение».

Ср. Guelich 1989, 230.

Напротив, Гандри (Gundry 1993, 212) полагает, что данное высказывание объясняет, почему Иисус скрывал информацию от толпы и открывал ее ученикам. По его мнению (214сл.), непосредственная близость объяснения (Мк 4:13–20) исключает возможность того, что служение Иисуса оставалось загадкой до самой смерти и воскресения. На это можно возразить следующее: (1) Мк 4:13–20 остается несколько загадочным, подобно разъяснению в 7:17–23, которое евангелисту пришлось дополнить (ст. 196); (2) На этой стадии тайна открывается не посторонним, а только ученикам.

У Матфея, Луки и Фомы светильник «зажигают» (относительно вторичной природы этого речения в Евангелии от Фомы см. Fitzmyer 1985, 717.) Однако не исключено, что за греческим «приходит» стояло арамейское слово, означающее «приносится»: см. Gundry 1993, 212 со ссылками.

Относительно Бога Израилева как «светильника» см. 2 Цар 22:29; Иов 29:3; Пс 26:1.

Так Guelich 1989, 229, 231сл.

Относительно возможных мотивов царства см. 2 Цар 21:17; 3 Цар 11:36; 15:4; 4 Цар 8:19.

См. Chilton 1984a, 123–125, где особенно отмечается Таргум Исайи 27:8. Чилтон замечает (125): поскольку Иисус здесь использует народную мудрость, он, видимо, прибегал к данному высказыванию неоднократно (каковое впечатление и создают евангелисты). На мой взгляд, данное наблюдение справедливо и для многих других евангельских материалов.

Ср. Marcus 1986, 156сл. Гюлих (Guelich 1989, 234) полагает, что определенно высказаться здесь невозможно.

Мк 4:26–29, с похожими отрывками в конце Фома 21:4 и в Апокрифе Иакова 8:1сл.

См. выше главу 4 (1).

Мк 4:30–32/Мф 13:31сл./Лк 13:18сл./Фома 20.

Ср. Дан 4:20–22.

См. NTPG 267сл.

Мф 13:33/Лк 13:20сл./Фома 96.

Мф 13:44–46/Фома 109; 76. В Евангелии от Фомы покупатель поля до покупки не ведает о сокровище.

Мф 18:51–52.

См. NTPG 384.

Лк 15:11–32; см. выше главу 4.

Ис 35:5 и Ис 35 в целом; ср. Ис 29:18сл.; 32:3; Мф 11:2–6/Лк 7:18–23.

Как известно, именно такую форму имеет данное речение в Мк 1:15. Параллельное место в Мф 4:17: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». «Семинар по Иисусу» маркировал оба варианта черным цветом (т. е. «Иисус этого не говорил»): см. Funk & Hoover 1993, 40–41. Относительно причин, стоящих за решением семинара, см. выше главу 2 и 6 [2 (i) б].

Для удобства читателя приведем определение И. П. Ильина:

Относительно анализа рассказов см. NTPG, гл. 3, особенно 69–77.

Относительно мировоззрений и прочего см. NTPG, гл. 5, особенно 122–126.

В понимании этого я многим обязан епископу Майклу Маршаллу.

См., например, TDNT 4.975–1009 (Behm, Wurthwein); NIDNTT 1.357–359 (Goetzmann, как часть статьи о «Conversion»); ABD 5.671–674 (Healey, Boyd Luter).

Статья Бема (Behm) в TDNT 4 содержит образцы такого подхода: например, 997сл. (о раввинистических представлениях о покаянии), 1003 (о различии между Иисусом и иудаизмом), 1008 (о «роковом рецидиве еврейского законничества в послеапостольском и раннекатолическом христианстве»).

Sanders 1985, 106–113; 203–205; 1993, 230–237. Относительно данного момента см. Sanders 1985, 108, 111, 203: «Очень мало материалов, которые изображают Иисуса зовущим Израиль к покаянию»; 1993, 230: «Иисус не проповедовал покаяние: он не был в первую очередь реформатором». Чилтон подверг критике ряд аспектов позиции Сандерса (Chilton 1988).

Sanders 1985, 203; ср. 1993, 232, 235. См. меткую критику в Allison 1987, 69.

См. особенно Sanders 1993, 234–237: Иисус «считал себя наделенным правом говорить, кто войдет в Царство Божье» (236). Сандерс также рассматривает этот вопрос в своих статьях: 1983b (относительно чего см. замечания Янга [Young 1985]), 1987, 1992а. Проблема по–прежнему остается актуальной независимо от того, как расценивать дебаты в Meyer 1991 & Sanders 1991.

См. особенно Sanders 1985, 202, 204–205, 208 с критикой Иеремиаса и Перрина. Как я уже говорил (см. выше прим. 6), он мог бы избрать в качестве мишени и многие другие работы.

Мф 3:9/Лк 3:8.

Относительно покаяния прозелитов см., например, Иосиф и Асепеф 9–10, а также Moore 1927–1930, 1.323–353.

Ср. очень полезный раздел в Sanders 1985, 106–108. Однако в 1993, 234 Сандерс рассматривает идею национального покаяния как коллективную версию индивидуального покаяния и с эсхатологией ее не связывает. Понятие о национальном покаянии как части движения к Концу затрагивается в некоторых вышеотмеченных статьях (например, TDNT 4.992; ABD 5.672), не влияя на антиисторический характер изложения. См. также Мооге 1927–1930, 1.520–534 (о покаянии как непременном условии возвращения из плена, 531).

См. Втор 30:2, 8 в контексте ст. 1–10: ключевые слова — еврейское shub и греческое epistrephein. Ср. аналогичное место в Лев 26:40–45.

Ис 44:22; 45:22; 46:8; 55:7; Иер 3:10, 12, 14, 22; 4:1; 5:3; 15:19; 18:8; 24:7; 31 [LXX 38]:18; Иез 14:6; 18:30, 32; Ос 3:5; 6:1; 7:10; 11:5; 12:6; 14:1–2; Иоил 2:12–13; Агг 2:17; Зах 1:3–6; 10:9–10.

См., например, Вар 2:32–34; Тов 13:5сл.; Пс Соломона 18:4–7; Юб 1:15–23; 23:26. Этим перечнем я обязан Сандерсу (Sanders 1985, 106сл.). О том же говорит и Филон Александрийский (De Praem. 162–172), — видимо, как толкование Лев 26:40–45 и Втор 30.

См., например, 1QS 10:20; 1QH 2:9; 6:6; 14:24; CD 4:2; 6:4сл.; 8:16; 19:16; 20:17.

С точки зрения Хенгеля (Hengel 1981b [1968], 23 п. 26), революционные вожди Иуда и Менахем в каком–то отношении могли быть «эсхатологическими "проповедниками покаяния"». Хенгель сравнивает укор (oneidisas) Иуды современникам за признание римского владычества (Иосиф Флавий, Иуд. войн., 2.433; ср. 2.118), — те имели над собой владыку ГОСПОДА, — с укором Иисуса (oneidizein) современникам за отказ покаяться (Мф 11:20).

Танхума 5:56а; И.Т. Таанит 1:1 (63d); ср. В.Т. Санхедрин 97Ь–98а (диспут между Элиэзером Бен–Гирканом и Йешуа Бен–Хананией — в период между первой и второй войнами, когда освобождение от римлян еще было очень актуальным вопросом); В.Т. Йома 86b: ср. Мооге 1927–1930, 2.351. Относительно перехода от эсхатологического/ политического понимания к неисторическому/нравственному см. также, например, М. Авот 3:5, относительно чего см. NTPG 199. Относительно Элиэзера Бен–Гиркана и его намерений см. NTPG 197–198. Относительно «покаяния» у поздних раввинов см. Мооге 1.507–534; Sanders 1977, индекс на слово «покаяние» (repentance).

Пример — Ерм, для которого metanoia — эсхатологический акт, повторение которого трудно вообразить. Второе покаяние возможно только, если считать нынешнюю ситуацию своего рода вторым эсхатологическим моментом: Пастырь Ерма, Видения2.2.1–6; Заповеди 4.3.2–7.

Сандерс (Sanders 1985, 109–113) приводит такой аргумент:

1) Мы знаем, что евангельские отрывки, говорящие о покаянии, вторичны (потому что это одна из любимых тем Луки [109] и потому что так говорит Бультман [110]);

2) От Иисуса следовало бы ожидать призыва к покаянию. Удивительно, что этот призыв отсутствует (112сл.);

3) Евангелисты, ощущая эту странную нехватку, решили ее восполнить (113). Занятная логика! Получается нечто вроде «орёл — я выигрываю, решка — вы проигрываете». Подозреваю, что Сандерсу бы все это не потребовалось, если бы не его страстное желание опровергнуть ученых вроде Перрина.

Иосиф Флавий, Жизнь 110. (См. перевод Теккерея [Thackeray] в LCL.) ^>25ei melloi metanoesein kai pistos emoi genesesthai.

«Покаяние»: например, Жизнь 17; 262; 370сл., где Иосифу удается убедить 4 000 последователей Иоанна из Гисхалы «покаяться» — сложить оружие и «придти» к Иосифу. Ср. также Иуд. древн. 2.23, где «Рувил» (= Рувим) убеждает братьев «покаяться» в своих намерениях. Относительно «веры/верности» ср. Жизнь 167, а также ниже (ii). Данный отрывок не отмечен в Lindsay 1993.

Crossan 1991a, 190.

На мой взгляд, здесь Сандерсу не удается довести до конца свою же собственную реформу: см. 1985, 112 («верность [Иисуса] дорогим [ему] религиозным абстракциям»); 1993, 232 (покаяние как один из «основных и фундаментальных элементов религии»).

Относительно исторической достоверности Мк 6:12 см. Allison 1987, 72: «поскольку Иоанн Креститель был в тюрьме или уже мертв, для Иисуса было абсолютно естественно заповедать своим ученикам продолжать Иоанново движение обновления».

Ср. Sanders 1985, 109сл.; 1993, 231сл. В пользу аутентичности: Giindiy 1993, 69сл., и другая литература, включая, например, Allison 1987.

Мф 11:20–24. Параллель в Лк 10:13–15 — короче. Ср. Мф 10:15/Лк 10:12.

Мф 12:38сл., 41/Лк 11:29сл., 32; ср. Мк 8:11–13; Мф 16:14.

Лк 13:1–5. Аллюзию на эту же тему мы находим в Лк 13:6–9 — отрывке, с которым, как указывает Allison, 1987, 70, перекликаются Мф 3:10/Лк 3:9.

Лк 5:30–32. В параллельных отрывках (Мф 9:10–13/Мк 2:15–17; ср. Р. Оху. 1224.1) отсутствует упоминание о «покаянии». Оно сохранено у Юстина (Первая Апология, 1.15.8).

Sanders 1985, 109сл. В других местах своей книги Сандерс отвергает исходные предпосылки, методы и выводы Бультмана и Перрина. Это подрывает почву под его утверждением, что их скептицизм показал «ненадежность» данных материалов.

Sanders 1985, 110 и прим. 60, с цитированием Бультмана, следовавшего Фридрихсену.

Относительно «традиционного» понимания (на мой взгляд, совершенно неадекватного) см., например, Guelich 1989, 45.

См. ниже главу 7 [3 (iii)] относительно призыва любить врагов.

Ср. Chilton 1988, 4: отсутствие слова «покаяние» не означает отсутствие самой темы покаяния.

Sanders 1993, 233сл.; ср. 1985, 109.

Лк 15:11–32. Сандерс верит в ее аутентичность (Sanders 1993, 197сл.). См. выше главу 4.

Подробнее см., например, в Jeremias 1963а [1947], 183; Fitzmyer 1985, 1126сл.; Bauckham 1991, где объясняется, что фон здесь богаче, чем многие думают.

Лк 15:24, 32; 16:30сл.

Ср. Bauckham 1991, 233, 245сл.: эта история «не претендует на то, чтобы дать свидетельство очевидца об участи умерших. Это всего лишь притча». Более того, она переводит внимание с «апокалиптического откровения о посмертной жизни на беспардонную несправедливость сосуществования богачей и бедняков». Ср., напротив, например, Marshall 1978, 633; Fitzmyer 1985, 1129; Nolland 1993, 827.

Hock 1987; Bauckham 1991.

Вот почему ученые, по мнению которых, это — притча о том, что будет после смерти (например, Nolland 1993, 827), обычно отвергают значимость общеизвестного рассказа (несмотря на все богатство свидетельств, собранных Хоком и Бокэмом, не говоря уже о других).

Как отмечает Бокэм, это — один из необычных элементов притчи. В традиционных версиях отказа не было.

Sanders 1993, 284; см. также 232.

Сандерс хорошо это понимает: Sanders 1985, 203, 206; 1993, 235–237.

См. выше главу 5 [2 (iii)].

Лк 19:1–10. В свете данной интерпретации я не вижу оснований отрицать, что в основе этого рассказа лежит реальное событие; расе Sanders 1993, 235сл.

Мф 8:4/Мк 1:44/Лк 5:14/Р. Eger. 2.2, с Лев 14:2–20.

См., например, Borg 1984, гл. 1; Caird & Hurst 1994, 356–359.

Ср. Moore 1927–1930, 2.238: «В еврейской мысли верность Богу была неотделима от доверия Богу». Эта–то нераздельность и вызвала столь сильную критику в адрес иудаизма: например, Bultmann TDNT 6.201. Она же маргинализировала большую часть релевантных данных, например, в Luhrmann 1973, 26сл. (Люрман считает «верность» «добродетелью» и соотносит ее скорее с морализмом, чем с оправданием верой).

Например, Bultmann TDNT 6.197–228; Michel NIDNTT 1.587–606. Люрман (Luhrmann 1973) придерживается более исторического подхода, но не особенно останавливается на том смысле, который вкладывал в понятие Иисус. Уоллис (Wallis 1995) дает краткий раздел (17–23) об исторической подоплеке, но его основная тема — Новый Завет о вере самого Иисуса. Ср. France DJG 223–226. Вот потенциальная тема для храброго исследователя!

Данная тема встречается во всех слоях синоптической традиции:

Материалы тройной традиции: Мк 5:34/Мф 9:22/Лк 8:48; Мк 2:5/Мф 9:2/Лк 5:20; Мф 21:25/Мк 11:31/Лк20:5;

Матфей/Марк. Мф 21:21/Мк 11:22сл.; Мф 18:6/Мк 9:42,

Марк/Лука: Мк 5:36/Лк 8:50; Мк 10:52/Лк 18:42,

Q: Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 24:45/Лк 12:42,

Особый материал Марка: Мк 1:15,

Особый материал Матфея. Мф 8:13.

Ис 7:9. Ни один английский перевод не отражает адекватно прямой связи между «верить» и «крепки»: 'im lo tha 'minu, ki lo theamenu.

Ис 28:16. Мейер (Meyer 1979, 183 и 802, прим. 26) комментирует: «Окончательное искупление Израиля вызывает акт веры… Этот драгоценный камень означал Мессию, Храм, мессианский Остаток верующих».

Ис 30:15. Здесь «возвращение» обозначает еврейское shubah. Слова с этим корнем часто указывают на «покаяние».

Авв 2:4. Согласно одному месту в Вавилонском Талмуде (В.Т. Маккот 24а), все Божественное Откровение выражается в словах «праведный своею верою жив будет». Относительно роли Авв 2:4 в последующей еврейской мысли см. Strobel 1961. Относительно осуждения неверных см., например, Пс 77:22.

Иер 40:6 (LXX). В масоретском тексте (33:6): «мира и истины».

1QpHab 2:1–7 [здесь и далее мы цитируем кумранский комментарий на книгу Аввакума по переводу И. Д. Амусина. — Прим. пер.].

1QpHab 7:17–8:3. GM 200 переводит emunah словом «верность» (loyalty), что также корректно.

4Q521 П.2.1–9 (GM 394).

Прем 3:9: «доверяющие Ему» — hoi pepoithotesr, «верные» — hoi pistol Это завершает описание праведных, чьи души до своего воскресения находятся в руке Бога–Творца (см. NTPG 329сл.). Сильное сходство между этим отрывком и 4Q521 П.2.1–9 (т. е. текстом апокалиптическим) показывает подлинное историческое место Книги Премудрости Соломона (см. выше главу 6 [2 (i)]).

Завет Дана 5:13.

Завет Дана 6:4.

Завет Асира 7:6–7.

4 Макк 16:22; ср. 15:24; 17:2. Ср. также Сир 44:20.

См. статью Бультмана, которую мы цитировали выше в прим. 52 (Bultmann TDNT6). По ней можно учиться тому, какие вопросы не надо задавать.

Ср. Hengel 1981a, 22, со ссылками на раввинистические источники.

Здесь я не делаю выводов об аутентичности тех или иных конкретных высказываний. Я лишь утверждаю, что Иисус регулярно говорил о «вере», — например, в связи с исцелениями.

О вере как неизбежном спутнике «деяний силы» см., например, М. Рош ха–Шана 3:8; ср. Мооге 1927–1930, 2.206.

См. выше главу 5 [4 (iv)].

Например, Исх 4:22; Втор 32:6; Ис 63:16; 64:8; Иер 3:4, 19; 31:9, 20; Ос 11:1; Мал 1:6; 2:10; Тов 13:4; Сир 23:1, 4; 51:10 (в евр.: греч. «Отец господина моего»); Прем 14:3 (ср. 2:16; 5:5; 11:10); 3 Макк 5:7; 6:3, 8; Пс Соломона 18:4; Юб 1:24сл., 28; 19:29; Филон, Abr. 12.58 (относительно Филона см. Quell в TDNT 5.956сл.); Иосиф Флавий, Иуд. древн. 5.93;

Относительно данной темы и слова «Абба» см., например, Jeremias 1967; Vermes 1973, 210–213; 1983, 39–43; 1993, гл. 6; Bauckham 1978; Вагг 1988; Hurtado 1992. Для целей настоящей книги не обязательно решать спор между упомянутыми авторами. Заметим лишь (ср. Bauckham 246–253; Byrne 74), что Вермеш не полностью опроверг доводы Иеремиаса в пользу уникальности смысла, который Иисус вкладывал в «Абба». См. также ниже главу 13 (4).

Ср. Bauckham 1978, 249, 253.

Мф 21:28–32.

Мф 7:7–11/Лк 11:5–8; Лк 11:9–13. Параллели к Лк 11:9сл. в Р. Оху. 654.2; Фома 2; 92; 94 не содержат этой притчи.

Иосиф Флавий, Жизнь, 110. Теккерей (Thackeray) в LCL (1.43) переводит: «Если бы он… доказал мне свою верность». Этого пассажа не отмечает Линдсей (Lindsay 1993), постоянно делящий материал на «профанное употребление» и «религиозное употребление», признавая, впрочем, что такое разделение не всегда корректно (136сл.).

Ср. Hengel 1981b [1968], 23: «Следование за апокалиптическими "пророками" или зелотскими вождями… было обусловлено наличием 'emunah к вести и боговдохновенности "харизматика"».

См. Sanders 1985. Не согласен только Хорсли (Horsley 1987, 217–223).

См. краткое обсуждение в NTPG 213сл.

См., например, Rengstorf в TDN 1.317–335; также SB 2.494–519. Относительно «людей Земли» в Ветхом Завете см. особенно Healey 1992; относительно более позднего периода см. Oppenheimer 1977.

Относительно данных специальных терминов см. Chilton 1988, 9сл. Чилтон корректирует несколько упрощенные толкования Сандерса в Sanders 1977, 1985. Ср. Sanders 1993, 227.

См., например, Мф 26:45/Мк 14:41; Гал 2:15.

Создается впечатление, что именно в таком смысле Иисуса называют «грешником» в Ин 9:16, 24сл.

См. Knibb 1987, 209–219 (комментирование 4QpNah, где фарисеев называют «толкователями скользкого»); NTPG 183сл.

Относительно исторического фона см., например, 4 Цар 17:24–41; Езд 4:2, 10.

См. Bauckham 1993b.

Ин 7:49.

См., например, Езд 4:4; 9:1–2; 10:2, 11; Неем 10:20–31: см. Gunneweg 1983.

В научных дискуссиях обычно цитируют следующие тексты: В.Т. Санхедрин 25b; M. Киддушин 4:14; В.Т. Киддушин 82а; М. Авот 5:10–19; М. Сота 9:15 и т. д.

Ср. Meyer 1979, 296 п. 109: «Мы не должны отождествлять людей, имевших репутацию грешников… с обыкновенными людьми. Однако нельзя игнорировать и тот факт, что религиозная элита эти категории тесно связывала». Он отмечает Лк 18:11, где «мытарь» упомянут в одном ряду с «прочими людьми».

См., например, Лк 7:36; 13:31.

См. Horsley 1987, 212–217; Malina and Rohrbaugh 1992, 189сл.; Sanders 1993, 228сл.

Относительно Ирода Антипы см. Hoehner 1980 [1972] и другую библиографию; Schurer 1.340–353; относительно данного вопроса см. Borg 1984, 310 п. 46. Нечистота сборщиков податей (вероятно, обусловленная их контактом с язычниками) предполагается, например, в М. Хагига 3:6; М. Тохарот 7:6.

См., например, Мф 5:46; 18:17, где telones стоят в одном ряду с язычниками. Ср. Лк 18:10, где вся соль притчи состоит в том, что фарисеи и telones имеют противоположную репутацию.

Мк 2:15/Мф 9:10/Лк 5:29; ср. Мф 11:19/Лк 7:34; Мф 21:31сл.; Лк 7:29.

В Лк 15:30 старший брат обвиняет младшего в том, что тот проел все отцовское имущество с проститутками. Этот факт может подразумеваться в zon asotos (15:13): «беспутная жизнь» (см. LSJ ad loc).

Дерретт (Derrett 1970, 267–285) показал, что этот отрывок имеет смысл только, если эта женщина была проституткой.

Хорсли (Horsley 1987, 223) предположил, что женщина из Лк 7 была не «грешницей», а «должницей». На мой взгляд, это крайне маловероятно. Притча о прощенных долгах (Лк 7:41–42), в конце концов, всего лишь притча. Парадоксальным образом, попытка Хорсли превратить Иисуса в социального революционера (против Рима) оборачивается образом Иисуса как социального конформиста (с Израилем). Идея Хорсли хорошо видна, например, на странице 213: он желает исключить все свидетельства тому, что Иисус «не сопротивлялся Риму», — например, свидетельства общения с коллаборационистами. Относительно проституток как коллаборационистов см. Gibson 1981.

Лк 8:2. Относительно Марии Магдалины в Новом Завете см. Collins 1992; относительно позднего искусства см. Hall 1984 [1974], 202–204. До 1785 года у статуи Марии Магдалины в Личфилдском соборе «одна нога была обнаженной в ознаменование ее легендарного распутства» (Prentis 1996, 25).

См., например, Shogren 1992. За его статьей в ABD о прощении в Новом Завете идут две другие статьи: Кселмана (Kselman) - о Ветхом Завете, и Чарлзуорта (Charlesworth) - о раннем иудаизме. Они также не рассматривают это обстоятельство.

Плач 4:22.

Иер 31:31–34.

Иер 33:4–11. Вся эта глава хорошо выражает и развивает тот же ряд тем.

Иез 36:24–26, 33.

Иез 37:21–23.

Ис 40:1–2.

Ис 43:25–44:3. Здесь ГОСПОДЬ явно больше не засчитывает грехи Израиля против него.

Ис 52:1, 3, 9; 53:5–6, 11–12; 54:1, 3, 8; 55:7, 12. Очевидно, что весь этот отрывок нужно читать как единое целое. Я выбрал характерные места, важные для нашей темы. Ср. 33:24 (в контексте); 64:8–12; также фон — Лев 26:27–45; Втор 30:1–10.

Дан 9:16–19, завершая молитву, начатую в ст. 4.

Езд 9:6–15; Неем 9:6–37.

Вар 1:15–3:8.

См., например, 1QS 11:11–14; контекст, впрочем, тот же — возвращение из плена (см. Garnet 1977). См. также 6–е из 18 благословений (Schurer 2.457); Молитва Манассии 11–13 и многие другие тексты.

Мк 1:4/Лк 3:3; ср. Лк 1:77 (в контексте).

Sanders 1985, относительно которого см. ниже; Charlesworth 1992a.

См. особенно Meyer 1979, например, 161, 172, 221.

Мф 9:1–8/Мк 2:1–12/Лк 5:17–26.

Лк 7:36–50.

Мк 3:28–30/Мф 12:31–37/Лк 12:10. Позднюю (тринитарную?) версию мы находим в Фома 44; ср. Евр 6:4–8; 10:26–29; 1 Ин 5:16. Это эсхатологическое прочтение, несомненно, лучшее решение старой проблемы «непрощаемого греха». Шогрен (Shogren 1992, 838) указал на самую тесную параллель: согласно Юб 15:33сл., нет прощения человеку, который не делает обрезания своему ребенку, так как это декларация непринадлежности к народу Завета. Относительно одного современного анализа см. Caird 8с Hurst 1994, 116сл., с библиографией. См. также выше прим. 20.

Эсхатологическое значение «прощения грехов» мы находим и в раннем христианстве: см., например, Лк 24:47; Деян 2:38; 5:31; 10:43; 13:38; 26:18; Кол 1:14. Естественно, с распространением благовестия в языческом мире специфически еврейский контекст и аллюзии гаснут. Поэтому будем всегда помнить, что изначальный контекст «прощения грехов» — «эсхатология Восстановления», абстрактные же и индивидуализированные интерпретации относятся к более позднему периоду.

См., например, Мк 2:16/Мф 9:11/Лк 5:30; Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:2.

Sanders 1985, 200–204; 1987; 1992, 43; ср., однако, Meyer 1991. Любопытно, что в одной из своих недавних работ (1993) Сандерс отчасти пытается с черного хода протащить ту самую позицию, которую он сам резко критиковал. По Сандерсу:

Весть, поражавшая еврейских слушателей Иисуса, звучала: «Бог любит вас» (Sanders 1993, 233);

Разве сам Сандерс не пишет, что такое представление о любви Божьей уже существовало в иудаизме? Если оно там не существовало, разве не могут Иеремиас и другие ученые сказать, что это–то они и доказывали? Создается впечатление, что Сандерс не довел до конца свою же собственную революцию: он говорит о важности «еврейской эсхатологии Восстановления», но не допускает, что она включала «прощение грехов».

См. выше главу 7 [2 (i)].

Sanders 1985, 203; более осторожно сформулировано в 1993, 236. Ср. Allison 1987.

См., например, Wilson 1992; на более серьезном уровне — Vermes 1973, 1983, 1993.

Ср. Donovan 1982, 91–93: замечательный пример того, что бывает, когда современному западному индивидуализму (особенно отраженному в проповеди) противостоит групповая солидарность.

Lohfink 1984; ср. Borg 1984, 70–72.

См. Neusner 1989; 1991 и другие работы. Ср. NTPG 472сл. Иисус Ньюзнера, впрочем, хотел основать общину, следующую его учению, а его считающую своим вождем и основателем.

Мк 2:18–20. Вариации в параллелях (Мф 9:14–15/Лк 5:33–35) не затрагивают данного момента.

Относительно ессеев см. NTPG 203–209. Данный абзац основан на NTPG, части III, особенно главе 7.

Согласно Филону Александрийскому (Quod Отп. 75–76; Hypoth. 11.1), ессеи жили в деревнях и городах. По сообщению Иосифа Флавия (Иуд. войн. 2.124), «в каждом городе» (Палестины) живут многие из ессеев; ср. Schurer 2.562сл. Кумранское поселение, о котором идет столько споров, видимо, никогда не было единственным ессейским поселением.

Лк 12:32; Мк 2:19/Мф 9:15/Лк 5:34/Фома 104.

Мк 3:31–35; пар. Мф 12:46–50/Лк 8:19–21/Евангелие эбионитов 5/Фома 99/2 Клим 9:11.

См. NTPG 230–232; Malina 8с Rohrbaugh 1992, 178сл., 201сл.

См., например, Мф 10:37–38/Лк 14:26–27/Фома 55; 101.

CD 4:11; ср. Schwarz 1981; Davies 1982, 103.

См. Chilton and MacDonald 1987; Harvey 1990; старые работы вроде Jeremias 1971, 203–230; Kummel 1973, 46–58; Ladd 1974b, гл. 9; Goppelt 1981 [1975], 1.77–119; среди современных работ об Иисусе см. Borg 1984, гл. 5; Crossan 1991a, гл. 12; Sanders 1993, гл. 13.

Разумеется, эти заповеди изначально содержали преувеличение: см. Harvey 1990, 82. Процесс деисторизации заметен, например, у Трокмортона (Throckmorton) в Gospel Parallels. Там отрывок Лк 6:4346 озаглавлен «Критерий блага», словно Иисус просто предлагает слушателям приблизительный метод, как определить высоконравственного человека.

См., например, Jeremias 1963b [1961]. Сходная альтернатива отражена (на менее схоластическом уровне) в заглавии работы Лапида (Lapide 1986): «Нагорная проповедь: утопия или руководство к действию?». Ср. особенно Harvey 1990, например, 10, 19, 22. Относительно Лютера и прочего см. O'Donovan 1986, 154.

См. также Wright 1980.

См. ставшую классической работу Сандерса (Sanders 1977).

См. Harvey 1990, passim.

См., например, Strecker 1988; Jeremias 1963b [1961].

Мф 12:28/Лк 11:20. Относительно действий «словно…» ср. Harvey 1990, гл. 9.

Втор 30:6–10 (ср. 10:16).

Иер 31:33; ср. 24:7. Относительно закона в сердце см. Пс 36:31; Ис 51:7.

Иер 32:38–40.

Иез 36:26–27; ср. 11:19сл.; 18:31; Пс 50:12.с

1QH 5 [=13]:11–12 (Vermes 1995 [1962], 204, ср. GM 337). Там, где перевод дает ключевую для нас фразу «во мне», оригинал содержит прорыв текста. Однако реконструкция не подлежит сомнению. [Ср. перевод К. Б. Старковой: «Ибо Ты, Боже мой, укрыл меня, вопреки сынам человеческим, и Учение (Тора) Твое сокрыто [мною д]о срока проявления Твоей помощи мне». — Прим. пер.]

1QS 5:4–6. Ср. 1QpHab 11:13. [Цитата дана в переводе К. Б. Старковой. — Прим. пер.]

Относительно различных типов «дуальностей» см. NTPG 252–256.

Meyer 1979, 173.

См., например, Иер 17:9. Помимо Мк 10:5/Мф 19:8, см. Мк 7:6/Мф 15:8; Мк 7:20–23/ Мф 15:18–20; ср. также Мф 13:15.

Помимо комментариев см. особенно Booth 1986.

См., например, Ис 29:13, цит. в Мк 7:6сл.

См. Borg 1984, 99 относительно опасности анахронизма в данном вопросе.

Помимо комментариев см., например, Dungan 1971, 81–131; Witherington 1985; Sanders 1985, 233сл., 256–260; 1993, 198–201.

На это справедливо указывает Сандерс (Sanders 1985, 257). Участники «семинара по Иисусу» разделились примерно поровну относительно этих высказываний. С небольшим перевесом голосов они маркировали их серым цветом (Funk & Hoover 1993, 88сл., 219сл.).

CD 4:19–21, рассматриваемый, например, у Сандерса (Sanders 1985, 257–259). Также 11QT 57:17–19, запрещающий развод царю (ср. Maier 1985, 126сл.).

См. Witherington 1985. Гандри (Gundry 1993, 536) сомневается, что на обсуждение повлияла политическая ситуация. Однако его аргументы носят, главным образом, лексический характер, по–моему, упуская из виду главное. Насколько можно судить, Иродиада взяла на себя инициативу в своем разводе с Филиппом (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.109сл., 136). Поэтому не исключено, что Мк 10:12, запрещая женщине разводиться с мужем, отражает не поздний комментарий относительно одного из положений римского права, а прямую (но сделанную в частной беседе!) критику в адрес Иродиады. [Н. Т. Райт неточен в своей ссылке на Флавия. Согласно Мк 6:17, бывшим мужем Иродиады был Филипп, брат Ирода Антипы. Однако согласно Иосифу Флавию, Иродиада была замужем за другим братом Ирода Антипы, которого также звали Иродом (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.5.4 §136). Филипп же был женат на Саломее (ibid., 18.5.4, §137). Многие современные исследователи (например, Р. Браун, Дж. Мейер) видят в Мк 6:17 ошибку. — Прим. пер.]

Относительно этих вопросов см., например, Hooker 1991, 234–237; Gundry 1993, 528–543. См. также предыдущее примечание.

Sanders 1985, 260.

Мк 12:32–34. Относительно данного отрывка см. ниже главу 9 [4 (v)] и 12 [5 (ii)].

Втор 30:6.

См. выше главу 7 [3 (ii)]. См., например, Мф 6:12/Лк 11:4; Мф 6:14; 18:21–35; Мк 11:25; Лк 6:376.

Здесь уместно вспомнить цель усилий Неемии (Неем 5:1–13).

Возможно, именно в эту категорию следует определить пространную (и более суровую) концовку притчи о брачном пире в версии Матфея (Мф 22:11–14). Человек без праздничной одежды — это, видимо, человек, который относит себя к Иисусовым ученикам, но не осознал необходимости нового сердца. Только новое сердце дает право сидеть за столом на мессианском пире! Ср. Sanders 1993, 198: хотя данное окончание — поздняя вставка, Иисус действительно «предъявлял к своим ученикам высокие нравственные требования». Однако почему мы столь уверены, что концовка притчи — поздняя вставка?

Мф 5–7. Соответствующий отрывок у Луки — «Проповедь на равнине» в Лк 6:20–40. По вопросу о Нагорной проповеди существует море литературы. Среди последних работ см., например, Guelich 1982; Lambrecht 1985; Strecker 1988; Harvey 1990. Одна из лучших старых книг — Davies 1964.

См. особенно Betz 1985, 1992. Доводы в пользу нееврейского происхождения материалов Нагорной проповеди кажутся убедительными отчасти потому, что сопрягаются с не менее модной концепцией «Иисус — кинический мудрец» или «Иисус — автор таинственных загадок».

Кеннеди (Kennedy 1984, 68) предлагает интересные доводы в пользу единства проповеди, основываясь на анализе риторики.

Как известно, у Луки сказано просто «блаженны нищие» (Лк 6:20). Не думаю, что разница между Мф и Лк имеет здесь большое значение. Ведь важен контраст не между материальной и духовной бедностью, а между путем власть имущих и путем власти не имущих, которые были бедны во всех смыслах слова (в Израилето I века!). Относительно нищеты см. особенно Hanks 1992, с полной библиографией.

Ср. Мф 11:29.

См. Betz 1992, 1108: соль и свет — «метафоры, традиционные для описания евреями самих себя». Ср. NTPG 267сл.

При рассмотрении слов о разводе (5:31сл.) как одного целого со словами о прелюбодеянии (5:27–32).

См. Лк 16:1сл., относительно чего см. ниже главу 8 [2 (iv)].

См. Harvey 1990, 72сл.; также особенно Wink 1992b [1988], 108–112.

См. Yoder 1972; Weaver 1992; Winkl992b [1988]. Ричард Хорош в ряде работ (см. особенно Horsley 1987, 1992а [1986]) попытался оспорить этот вывод. По его мнению, вывод просто опасен: богословы из промышленно развитых капиталистических стран говорят народам из стран третьего мира, что восстание запрещено. Что касается релевантных текстов, то их Хорсли относит не к национальному сопротивлению против оккупантов, а к спорам на местном уровне. Однако историческая основа у Хорсли слабее, чем он уверяет. Действительно, зелотов как таковых в первой половине I века н. э. не было. Однако это не означает отсутствия широкой народной поддержки других движений сопротивления, в том числе и тех, в которых могли участвовать даже фарисеи (см. NTPG 170–181; 190–195). В концепции Хорсли есть много внутренних неувязок. Их хорошо разоблачил Уинк (Wink 1992c). См. также Borg 1984, особенно 130–133. Оговорюсь: будучи не согласен с Хорсли относительно исторических вопросов, я не игнорирую все его взгляды по современной проблематике.

См. Wink 1992b [1988], 114сл., с примечаниями; Иосиф Флавий использует это слово в значении «борьба насильственными методами» 15 раз из 17.

Wink 1992b [1988], 104сл.

См. Davies 1964, 305–315.

См. Лк 16:13; Фома 47:1–2; 2 Клим 6:1.

Ср. Лк 12:32.

Ср. опять–таки Лк 12:13–15; 16:13–31.

Мф 6:9–15; Лк 11:2–4; Дидахе 8:2–3. Среди множества литературы см., например, Jeremias 1967; Houlden 1992; полная библиография в Hagner 1993, 143. Дальнейшие размышления на несколько другом уровне см. в Wright 1996b.

См. Marshall 1978, 456; у Фицмайера (Fitzmyer 1985, 897сл.) есть сомнения. «Семинар по Иисусу» счел восходящим к Иисусу только обращение («Отче наш»), всякие же намеки на «апокалиптические» идеи вовсе устранил (Funk 8c Hoover 1993, 148). Кроссан сомневается (Crossan 1991a, 294), что молитва содержит «апокалиптические» элементы, но достоверность ее отрицает на априорных основаниях. Он слишком хорошо понимает суть вопроса: «Установление такой молитвы, видимо, отражает момент, когда группа начинает отличать и даже отделять себя от более широкой религиозной общины. Я не верю, что этот момент имел место уже при жизни Иисуса» (курсив мой. — Т. Р.).

Так Hagner 1993, 145.

Fitzmyer 1985, 898.

См. Fitzmyer 1985, 900сл., 904–906; Hagner 1993, 149сл. Версию Матфея иногда считают эсхатологической (=хлеб будущего века; см., напр., Hagner). «Семинар по Иисусу» предлагает такой вариант интерпретации: хлеб, необходимый на день странствующему учителю (Funk & Hoover 1993, 149, 326).

См. ниже главу 10.

Иосиф Флавий, Иуд. войн. 2.426–427.

Лк 7:41–42; Мф 18:23–35. Относительно данного вопроса см. Malina and Rohrbaugh 1992, 62сл.

Основное установление содержится в Лев 25; ср. Иез 46:17; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.280–286. Из недавних работ см. С. J. H. Wright 1992 (= С. J. H. Wright 1995, гл. 8) с библиографией. Самый известный сторонник толкования деятельности Иисуса в свете Юбилейного года — Йодер (Yoder 1972; см. также Sloan 1977).

См., например, М. Рош ха–Шана 1:1; 3:5; М. Арахин 7:1–5. Ср. Moore 1927–1930, 1.340, с примечанием о законах, которые после плена перестали употребляться, ибо употреблялись они лишь в те времена, когда во власти евреев было определять собственное положение. Судя по «просбуле» Гиллеля (М. Шевуот 10:3–7), по крайней мере, отчасти справлялся субботний год (каждые семь лет) (см. Schurer 2.366сл.); отсутствие аналогичных галахических споров по поводу Юбилейного года наводит на мысль, что его попросту не соблюдали.

См. NTPG 185.

Относительно общности имущества в ранней Церкви см. Capper 1985.

Неем 5:1–13.

См. Horsley 1987.

Мф 18:15–18; ср. Davies & Allison 1988–1991, 2.781–787.

NTPG 189–197; см. также, например, Klausner 1947 [1925], 205сл.: «В сущности, зелоты были просто активными и экстремистски настроенными фарисеями». Он видит именно их в «насильниках» из Мф 11:12.

См., например, дискуссию в Davies 1964, 224сл.; Davies & Allison 1988–1991, 2.788–791.

1 Кор 5:3–5; Кол 2:5; Davies 8c Allison 2.790.

Ср. Sanders 1993, 123–127 относительно одного из способов разделить этот евангельский материал по различным категориям. См. особенно Hengel 1981b [1968], 59.

Мк 1:16–18/Мф 4:18–20/Лк 5:1–11 (ср. Ин 1:35–51; Евангелие эбионитов 1); Мк 2:14/ Мф 9:9/Лк 5:27–28.

Мк 2:14/Мф 9:9/Лк 5:27–28/ Евангелие эбионитов 1. Параллели между призванием Матфея и призванием первых учеников (Мк 1:16сл.) не настолько сильны, чтобы считать, что один рассказ выведен из другого (см. Pesch 1968; Guelich 1989, 99сл.).

Мк 3:12–14/Лк 6:13. Мф 10:1 (отчасти параллельный этим отрывкам) предполагает, что Двенадцать уже избраны.

См. Hengel 1981b [1968], 3–15; Sanders 1985, 252–255. См. ниже главу 9 [2 (iv)].

Hengel 1981b [1968], 79.

Мк 10:17–22/Мф 19:16–22/Лк 18:18–25/Евангелие назореев 16. Матфей сообщает, что он был молод, Лука — что он был начальником. Все согласны, что он был богат.

Иосиф Аримафейский оставался владельцем собственности (Мк 15:43–46/Мф 27:57–60/Лк 23:50–53/Ин 19:38–42). Закхей, подходящий, казалось бы, адресат для заповеди отдать все, расстался лишь с половиной имущества (Лк 19:8), — впрочем, вернув своим жертвам в четырехкратном размере. Относительно других предупреждений см., например, Лк 6:24; 12:13–21; 14:33; 16:1–15, 19–31.

См. Hengel 1981b [1968], 22: цитаты из различных источников относительно точки зрения, что следовать за мессианским посланником равнозначно тому, что следовать за самим Богом Израилевым.

Ср. Мф 11:29, где «возьмите иго мое на себя» имплицитно противопоставлено «игу Торы». Ср. также контраст между «игом Закона» и «игом Царства» в одном из высказываний рабби Нехуньи Бен–Хакана (ок. 70–130 н. э.): М. Авот 3:5. Ср. NTPG 199.

Мф 10:1–42; Лк 9:1–6; Мк 6:7–13; Лк 10:1–16 (ср. Лк 22:35–36). Как показывает синопсис, в различных местах Л к, Мк и Фомы можно найти и другие параллели к Мф 10.

Мф 10:23. Этот стих лег в основу концепции Швейцера. Швейцер правильно увидел, что Мф 10:23 считает миссию однократной акцией с конкретной и исторически ограниченной задачей, почему отсюда и нельзя непосредственно вывести обобщенную этическую заповедь. Однако, как я покажу в главах 8 и 11, фразу о «сыне человеческом» Швейцер понял совершенно неверно.

См. особенно Theissen 1978.

Мф 10:17–39; Лк 6:40; 12:2–9, 11–12, 51–53; 14:25–27 (ср. 28–33); 21:12–19; 17:33.

Мк 8:34–9:1/Мф 16:24–28/Лк 9:23–27; ср. Ин 12:25.

Сделаем поправку на то, что Флавий, с учетом своей читательской аудитории, излагает речи философским языком: Иосиф Флавий, Иуд. древн. 17.149–166; Иуд. войн. 1.648–655; ср. NTPG 172, 327.

См. NTPG 320–334.

Мк 12:28–34/Мф 22:34–40/Дидахе 1:2; ср. Лк 10:25–28.

Лк 10:25–37.

См., например, В.Т. Шаббат 31а; В.Т. Берахот 63а.

«Шема» состоит из отрывков Втор 6:4–9; 11:13–21; Числ 15:37–41. Относительно раввинистических дискуссий о ней см. М. Берахот 1:1–3:5; М. Шаббат 8:3, и т.д.; ср. SB 4.189–207. В М. Недарим 9:4 заповедь о любви к ближнему (Лев 19:18) цитируется как общеизвестная. Упомянутую комбинацию мы находим, например, в Завете Иссахара (5:2; 7:6) и Завете Дана (5:3) (хотя последние отрывки могут иметь и христианское происхождение). См. также Филон, Spec. Leg. 2.63. См. Fitzmyer 1985, 879; Gundry 1993, 713сл.; Nolland 1993, 581; все с ссылками на другие работы.

Мк 12:34. Этот обмен репликами в Мк и Мф работает как загадка, объясняя и действия Иисуса в Храме: см. ниже главу 9 [4 (v)] и главу 12 [5 (ii)].

Лк 10:30–35. Относительно огромной библиографии см., например, Nolland 1993, 586–588. Хотя притча о милосердном самарянине содержится только в Лк, достоверность ее основной части признают практически все исследователи (исключения: Sellin 1974/1975; Goulder 1989, 487–492, относительно чего см. Nolland 1993, 588–590). Ряд ученых считают поздней вставкой завершающую часть — вопрос законнику и краткий обмен репликами (например, «семинар по Иисусу»: Funk & Hoover 1993, 324). О том, насколько перед нами вообще «притча», и если да, то какого рода, см., например, Fitzmyer 1985, 883.

Bailey 1983, 2.43сл. цитирует Сир 12:1–7, где запрещается помогать грешникам и нечестивцам.

Непонимание такого рода мы находим, например, в Funk & Hoover 1993, 324, где Лука обвиняется в «приручении» притчи. На самом деле контекст Луки подчеркивает именно то, в чем те же самые авторы видят изначальный смысл: попытку заново начертить «карту социального и сакрального мира» (loc. cit.). Ср. Bailey 1983, 2.33: притча становится обычной моралистической историей именно тогда, когда мы игнорируем окружающий ее диалог. См., например, Evans 1990, 467: автор сначала объявляет притчу нравственным уроком безграничной любви к ближнему, а затем признается в своем затруднении согласовать этот смысл с контекстом.

NTPG 268, резюмируя дискуссию, с многочисленными цитатами из текстов (262–268). Особенно заметна эта мысль в следующих отрывках: Ис 2:2–5 (= Мих 4:1–5); 49:1–6; Зах 8:20–23; 14:12–19.

В очень разных частях книги: Зах 8 и Зах 14. Однако у нас нет причин полагать, что евреи I века предвидели разделения, осуществляемые современными библейскими критиками.

Зах 14:9.

Мф 8:11–12/Лк 13:28–29.

Мф 10:15; 11:21–24/Лк 10:12–14; Лк 4:25–27; 11:29–32. Параллель к Мф 10:15 в Мк 6:11 основана на одном из вариантных чтений, теперь обычно отвергаемом.

Мф 10:5–6; ср. Мф 15:21–28/Мк 7:24–30. На последней истории (о сирофиникиянке) сейчас часто строят модную теорию о предрассудках Иисуса и его готовности выслушать от чужеземки укор и поучение (см., например, Theissen 1991b, 4046). Однако это не единственный способ истолкования, как видно, например, из Caird & Hurst 1994, 395.

См. Деян 10–11; 15; Гал passim.

Jeremias 1958; Meyer 1987; Caird & Hurst 1994, 393–398. В своей постоянной критике Иеремиаса Сандерс делает упор на вопрос о том, «был ли Иисус за израильский народ» (Sanders 1987, 236сл.). Работы Иеремиаса, возможно, и вправду дают основание для такого вопроса. Однако если интерпретировать факты в намеченном мною (вослед за самим Сандерсом!) ключе и в свете «эсхатологии Восстановления», появляется ответ: да, Иисус верил и в богоизбранность, и в первенство Израиля, — но это не мешало ему считать, что язычники войдут в благословение Израиля. Было бы упрощением противопоставлять «разрушение Израиля» «утверждению Израиля» (ср. Sanders 238). Как будет ясно, я согласен с Сандерсом (239), что Иисус «направлял усилия к полному избавлению Израиля». В конечном счете позиция Сандерса в «Исторической фигуре Иисуса» (Sanders 1993, 192) не столь уж отличается от моей: подобно многим своим еврейским современникам, Иисус «ожидал, что хотя бы часть язычников обратится к Богу Израилеву и войдет в грядущее Царство». Я также сомневаюсь, что этот вывод сильно бы обеспокоил Иеремиаса.

Мф 5:14–16; ср. Мк 4:21; Лк 8:16; 11:33; Фома 33:2–3.

Ср. NTPG 389сл.; см. также выше главу 7(1).

См. хронику, например, в Borg 1994а, 9сл. См. развитие этой идеи в Borg 1987a, гл. 6; 1994b, гл. 4; Scott 1990; Witherington 1994, гл. 4.

См., например, Crossan 1973, 1983; Scott 1983, 1989.

См., например, Funk & Hoover 1993, 30–34 и passim.

См., например, Mack 1988, 1993; Downing 1988, 1992. Интерпретация Кроссана содержит больше нюансов (Crossan 1991a), но и он мыслит в этом ключе.

См., например, Borg 1984, 1987а, 1994b.

Sanders 1985, 7.

См., например, Mack 1988, 73 [цит. выше в главе 2 (3)].

Sanders, loc. cit.

Здесь я опираюсь на некоторые доводы, изложенные мною в Wright 1996a.

Дан 1:17.

Дан 12:2.

Сир 50:1–21.

Сир 24:8–29; ср. NTPG 217.

1QS 4:18–23. См. Vermes 1995 [1962], 74сл; ср. GM 7. [Цитата дана в переводе К. Б. Старковой. — Прим. пер.]

Мк 8:34–37/Мф 16:24–26/Лк 9:23–25; ср. Фома 55:2.

Witherington 1994, 172, 180сл.

Witherington 183, 200сл.

Caird 1965, 20сл. (= Caird 8с Hurst 1994, 365сл.).

NTPG 333, в непосредственном контексте 331–334 и более широком контексте главы 10 в целом. К списку перечисленных там источников в подтверждение вышеизложенной позиции следует добавить Horsley 1987, 138сл., 337, а также цитируемого Хорсли Wilder 1959. Среди многих отрывков, которые можно привести, для начала подойдут три отрывка, на которые указывает — вопреки собственной линии аргументации! — Эллисон (Allison 1985, 89): Псевдо–Филон 11:3–5; 4 Езд 3:18–19; В.Т. Зевахим 116а. Относительно аргументации Эллисона см. ниже прим. 3 и прим. 38 в главе 6.

См. NTPG 459–464. Попытка Эллисона (Allison 1985, 84–90) опровергнуть эту позицию, как ее сформулировал Джордж Кейрд, сводится: а) к голословному утверждению противоположного мнения (87–89); б) к решительному непониманию доводов Кейрда (88–89). Бен Мейер (Meyer 1992a, 56), казалось бы, соглашается с Эллисоном в отвержении «метафорического» прочтения Иисусовой эсхатологии. Однако использование им категории «символа» тесно соотносится с тем, что Кейрд разумел под «метафорой»: «Всякое пророчество говорит языком символа. Между таким языком и реальными событиями существует нередуцируемое различие». Кейрд неоднократно (см. особенно 1980, часть II) возражает как раз против той редукции «метафоры» к «просто метафоре», которую, похоже, приписывают ему Эллисон и Б. Мейер [см. ниже 4 (i)].

Мой тезис отчасти близок идеям Глассона и Робинсона (Glasson 1963 [1945]; Robinson 1979 [1957]). Однако я расхожусь с ними во многих частностях, а отчасти и в общей форме гипотезы. Из важных современных работ стоит выделить Aune 1992b; Witherington 1992. Опять–таки, для их подробного анализа здесь нет места.

Так Riches 1980, 106, 168; более осторожно Sanders 1985, 115: весть о суде — не предупреждение Израилю, а сообщение ученикам о той роли, которую им предстоит сыграть (Мф 19:28).

См. краткий перечень в главе 5 [4 (iii, в)].

См., например, Ис 1:10: уподобление Иерусалима Содому и Гоморре. Есть ли необходимость пояснять, что Ис 1:10 — не «антииудейский» выпад, а типичный пророческий призыв к Израилю хранить верность своему Богу?

См., например, избиение младенцев (Мф 2:6–18; + цитата из Иер 31:13); падение и восстание многих в Израиле (Лк 2:34).

Мф 3:7–10/Лк 3:7–9.

Относительно всего этого см. Borg 1984, 201–227, 265–276; относительно Иисуса и Иоанна Крестителя см. 269n.

Иер 4:23–28; ср. NTPG 298сл.

Ср. Caird & Hurst 1994, 361: «Ученики не были проповедниками, посланными спасать отдельные души для какого–то неземного рая. Они были курьерами, объявляющими в стране чрезвычайное положение и проводящими референдум по вопросу о выживании нации».

Ср. разговор между Ахавом и Илией в 3 Цар 18:17сл.

Ср. NTPG, гл. 6, 7.

См. Мф 16:2–3/Лк 12:54–56. Не приходится удивляться тому, что в Фоме 91 эсхатологическая нота приглушена.

См. NTPG 185–203; также ниже глава 9.

Ср. NTPG, гл. 10, особенно 291–297.

См. Caird & Hurst 1994, 361сл., против Кюммеля.

Борг (Borg 1984, 266–276) перечисляет материалы типа угроза/предупреждение, однако проводит ненужные, на мой взгляд, разграничения: высказывания с выражением «сын человеческий» он понимает в традиционном для некоторых научных кругов ключе, а потому отрицает их принадлежность Иисусу (221–227). См. также Borg 1987c; 1994а, гл. 3, 4.

Мф 3:7–10/Л к 3:7–9. Относительно параллелей в учении Иисуса см. особенно Лк 13:6–9, а также историю со смоковницей в Мф 21:18–22пар.

Мф 3:12/Лк 3:17. Относительно образа огня в предупреждениях Иисуса см., например, Мф 5:22; 7:19; 13:40, 42, 50; 18:8сл. (Мк 9:43); 25:41; Мк 9:48сл.; Лк 12:49; ср. Ин 15:6.

См., например, 2 Пар 36:16сл.

Мф 16:14/Мк 8:28/Лк 9:19.

Мф 5:20.

Мф 5:25–26/Лк 12:58–59.

Мф 6:15; ср. Мф 18:35; Мк 11:25. См. также Мф 22:11–14 и более полное обсуждение выше в главе 7 [3 (ii)].

Мф 26:52.

Мф 7:13–14; ср. Лк 13:24.

Мф 7:19. Относительно образа «доброго и худого деревьев» в целом см., например, Мф 12:33–37/Лк 6:4345; Лк 13:6–9.

Мф 8:11–12/Лк 13:28–29 (в ином контексте).

Ср. выше главу 6 [3 (и, б–в)].

Мк 4:26–29; ср. Фома 21:4сл.

Мф 13:24–30, 36–43.

Мф 13:47–50; скорректировано в Фоме 8.

Мф 22:7. Отсутствует в параллельных отрывках у Луки и Фомы.

Мф 22:1–14; 25:1–13, ср. Мк 13:35–37; Лк 12:35–36; 13:24–30; 14:7–11; 14:15–24; Дидахе 16:1; Фома 64.

Мф 25:14–30/Лк 19:11–27; ср. ниже главу 13 [3 (i, б)].

Мф 21:41–43/Мк 12:9–11/Лк 20:16–18. Высказывание о грядущем суде отсутствует в параллельном отрывке Фома 65. Однако Фома 66 включает высказывание об отброшенном камне.

Мф 7:1–5/Лк 6:39–42/Фома 26/Р. Оху. 1.1.

Мф 15:14/Лк 6:39/Фома 34.

Лк 11:33–36; ср. Мф 5:14–16/Мк 4:21–23/Лк 8:16сл./Фома 24, 33/Диалог Спасителя 8/ Р. Оху. 655.24.

Мф 21:32.

Мф 10:14–15/Лк 10:11–12; ср. Мк 6:11.

Мф 11:20–24/Лк 10:13–15.

Мф 12:38–39, 41пар.; ср. Caird 8c Hurst 1994, ЗбЗсл.

Мф 23:32–36/Лк 11:45–52. [Из синодального перевода недостаточно видно то, что хорошо видно в английском переводе, которым пользуется Т. Райт: «род сей» означает «это поколение». — Прим. пер.]

Мк 9:4349, ср. Мф 5:29–30; 18:8–9.

Мф 21:33–46/Мк 12:1–12/Лк 20:9–19.

Наличие этого пассажа в Q должно было бы заставить призадуматься тех, кто датирует подобные материалы временем после 70 года. Нет ни малейших доказательств тому, что данный материал относится к поздней гипотетической страте Q (ср., напр., Funk 8c Hoover 1993, 332, относительно Лк 11:29–32). Отметим также контекст Луки: постоянные предупреждения Иисуса о суде. Этот контекст показывает, что материал не стоит особняком от общего содержания учения Иисуса. Сюда же можно отнести провозглашение Иисусом «горя» соблазняющим малых: Мф 18:6–7/Мк 9:42/Лк 17:1–2.

Иез 10; см. Borg 1984, 181сл.

Относительно других интерпретаций см., например, Fitzmyer 1985, 1094–1111.

Лк 23:29–81. См. ниже главу 12 [5 (ii, г)].

NTPG, часть II, например, 51сл.

Ср., например, Meyer 1992a, 88: отказ считать само собой разумеющимся избрание всего Израиля «был в речах Иисуса далеко не единичным случаем… Он постоянно подчеркивал, что статус богоизбранности зависит от отклика на последний зов Божий. Тема грядущего суда как одобрения данного утверждения неоднократно встречается в синоптической традиции». Ср. Meyer 1992b, 784: грядущий суд — «одна из постоянных тем, красной линией проходящая через Евангелия… Естественно, все эти тексты необходимо тщательно и критически проанализировать с исторической точки зрения, но совершенно невероятно, чтобы они целиком были недостоверны».

Относительно переплетения здесь (Лк 19:4244) различных ветхозаветных аллюзий, представляющих собой более вероятный фон, чем реальная осада Иерусалима в 70 году, см. прежде всего Dodd 1968, 74–77. Относительно дислокации Тита на горе Скопус, при Десятом легионе — на горе Елеонской, см. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 5.67–70.

Весь данный раздел не только предвосхищает более подробный анализ материала в главе 9 и части III, но и отчасти зависит от сделанных там выводов.

См. Michel 1967, 120 и т. д.; Meyer 1979, 185сл. Ср. NTPG 387, прим. 59.

Мф 7:24–27/Лк 6:46–49.

Мф 12:4М5/Лк 11:24–26.

Лк 13:1–5.

Мф 23:38/Лк 13:35.

Мф 21:13/Мк 11:17/Лк 19:46, ср. Иер 7:11 (и, естественно, Иер 7 в целом). См. особенно Borg 1984, гл. 7, особенно 174; также ниже главу 9 [3 (iii)].

Мк 11:12–14, 20–25; ср. Мф 21:18–22.

Мф 21:21/Мк 11:23; ср. Мф 17:20; Фома 48, 106.

Ср. 1 Кор 13:2.

Мф 9:13; 12:7; ср. Ос 6:6.

См. NTPG 162сл.; см. также ниже главу 9 [3 (iii)].

Мк 14:58; Мф 26:61 — сокращенная версия того же высказывания.

Мк 15:29–30/Мф 27:39–40.

Ин 2:19.

Деян 6:14: topos («место») - одно из обозначений Храма. Ср. Ин 11:48.

Фома 71. Неудивительно, что Фома не ждет новой отстройки Храма ни в буквальном смысле, ни в паулинистском (Церковь как реальный восстановленный Храм). Судя по такой переработке, предание о высказываниях Иисуса против Храма было очень распространенным. Ведь от Фомы не ждешь такого рода озабоченности проблемой еврейского института.

Парадокс во многом обязан тому обстоятельству, что основные высказывания в данной серии вложены в уста «лжепророков» и противников. См. прежде всего Sanders 1985, passim, особенно 71–76.

Мф 10:32/Лк 12:8сл. (с «Сыном Человеческим» вместо первого «Я» и «Ангелами Божиими» вместо «Отца Моего Небесного»). Ср. 2 Клим 3:2.

Мф 16:24–28/Мк 8:34–38/Лк 9:23–26.

Мф 10:26сл./Лк 12:2сл./Р. Оху. 1.8/Фома 33.

Мк 4:22сл./Лк 8:17/Р. Оху. 654.5/Фома 5; 6.

Мф 10:29–31/Лк 12:6–7; ср. Мф 6:26/Лк 12:24; Лк 21:18.

Мф 6:13/Лк 11:4/Дидахе 8:2; ср. Мф 26:41/Мк 14:38/Лк 22:40.

Мф 10:19–20/Лк 12:11–12; ср. Мк 13:11/Лк 21:14–15.

Мф 19:28/Лк 22:30.

Мф 19:29/Мк 10:29–30/Лк 18:29–30; ср. Апокриф Иакова 4:1.

Лк 17:1сл.; Мф 10:32/Лк 12:8–9; и особенно Мф 16:24–28/Мк 8:34–9:1/Лк 9:23–27 (по мнению Луки, это речение относится к Царству).

Мф 16:17–19; Мф 18:15–20. См. особенно Meyer 1979, 185–197, 302сл.; Meyer 1992a, 258–262.

Мф 19:30/Мк 10:31/Лк 13:30, ср. Мф 20:16; Р. Оху. 654.4; Фома 4.

Насколько мне известно, Кейрд никогда не публиковал детального обоснования этой позиции, но ее основной пафос хорошо виден в его комментарии на Евангелие от Луки (1963). Указанное обстоятельство может объяснить, почему данный комментарий сейчас в некоторых кругах не в почете.

Sanders 1985, 222сл.

См. NTPG 34сл., 51–54, 59, 88–96. С не меньшим успехом можно предположить, что Послание к Галатам написал Мартин Лютер, — как, кстати, вполне можно подумать из некоторых комментариев!

Koch 1972, особенно гл. 6. Создается впечатление, что «семинар по Иисусу» все еще продолжает спасать Иисуса от апокалиптики; см. выше главу 2, а также, например, Funk 1991, 192сл. В Funk & Hoover 1993, 107–114, Мк 13 маркирован почти исключительно черным цветом, с вкраплениями серого.

См., например, Funk 8c Hoover 1993, 107.

См. Dodd 1968, 69–83; относительно подробностей см. ниже.

Funk 1991, 192сл. содержит превосходное краткое резюме этой затасканной концепции. Относительно более подробного анализа см., например, Beasley–Murray 1954, 1957, 1983, 1986; Moore 1966; Gaston 1970; Hooker 1982, а также комментарии и посвященные этому разделу места в многочисленных книгах об Иисусе.

Caird 1965, 20–22; адаптировано в Caird & Hurst 1994, 365сл.

См. NTPG 284сл., 342сл., 459–464.

LSJ 1343, s. v. со ссылками. Относительно обычного значения «прибытие» см. 1 Кор 16:17; 2 Кор 7:6, 7; 10:10; Флп 1:26; 2:12. Исходя из этого, применительно к Иисусу слово parousia естественнее всего понять примерно как «появление на сцене» (в смысле «воцарение»).

На мой взгляд, наиболее удачные попытки принадлежат Уэнему и Тайсену: Wenham 1984; Theissen 1991a, гл. 3.

Этот подход закрепил в науке немало странностей. Одна из них — разбивка Мк 13 по меньшей мере в двух стандартных синопсисах: Huck & Lietzmann 1936 [1892]; Throckmorton 1979 [1949]. Оба обозначают Мк 13:1–4 как «предсказание о разрушении Храма», присоединяя его к прочим кратким отрывкам, относящимся к проповеди Иисуса в Иерусалиме. Затем они громогласно объявляют начало нового большого раздела в стихе 5: «синоптический апокалипсис», начинающийся со «знамений парусин» (Аланд, по крайней мере, весь отрывок Мк 13 определил как «Die synoptische Apokalypse»). Сходную разбивку предлагает Funk 1985b, 249сл.: Мк 13:1–2пар. — «Иисус предсказывает разрушение Храма», Мк 13:3–13 — «Знамения конца». Подобная интерпретация настолько прочно и давно закрепилась в новозаветной библеистике, что я порой сомневаюсь в возможности ее искоренить. Однако попробовать стоит.

Мк 13:1–4/Мф 24:1–3/Лк 21:5–6. В конце у Матфея: «…признак твоего пришествия [parousia] и кончины века». Относительно смысла последней фразы см. ниже.

Хороший пример — высказывание Мэнсона при разборе Мк 9:1 пар.: «Безжалостное подавление крупной военной империей безрассудного восстания на отдаленной части своей территории имеет не больше отношения к приходу Царства Божьего в силе, чем подавление восстания сипаев» (Manson 1931, 281). Опровержение этого взгляда см. в Caird & Hurst 1994, 365сл. Ср. Lampe 1984: в ранний период большое значение упомянутому событию придает только Послание Варнавы.

Различные пророки, уводившие народ «в пустыню», похоже, осознавали символическое значение пустыни. Иоанн Креститель осознавал символическое значение Иордана. Как давно показал метод анализа редакций, синоптические евангелисты также осознавали символическое значение места (например, Conzelmann 1960 [1953]). Поэтому странно слушать речи о том, что Иисус не мог осознать и использовать символическое значение горы Елеонской.

«Новая Иерусалимская Библия» (New Jerusalem Bible) уверяет: Мк 13 относится только к разрушению Иерусалима как «акту избавления Богом Своего народа», но Мф 24–25 сопрягает эту идею с идеей «последнего пришествия Христа».

Это — сильная сторона часто повторяемого Вермешем утверждения, что «апокалиптический Сын Человеческий» — относительно современная и нееврейская выдумка (см., например, Vermes 1983, глава 7).

См. NTPG, глава 10, особенно 299–301.

Ср. Лк 24:21: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля».

Матфей также не делит, на основе двойной проблемы, свою главу на две части (ст. 4–35: об Иерусалиме; ст. 36–51: о «втором пришествии»; contra France 1985, 335).

Ср. Лк 23:42, за которым следуют Деяния Пилата 10:2.

Мк 13:5–13/Мф 24:4–14/Лк 21:8–19.

Ср. NTPG 277сл.

То обстоятельство, что параллель Матфея к этой части Мк 13 содержится в Мф 10 (ст. 16–23), подчеркивает: материал прекрасно вписывается в общий контекст Иисусова служения. Хотя, конечно, и в Мф 10:16–23 при желании можно усмотреть послепасхальный апокалипсис, спроецированный в прошлое, на жизнь Иисуса. Опять–таки в своем окончательном суждении мы будем идти не от небольших фрагментов, решение по которым вынесено на основе априорных посылок, а от общей когерентности тех или иных гипотез.

Мих 7:2–10. В М. Сота 9:15 этот отрывок цитируется как часть состояния Израиля во время «шагов Мессии» (которое Danby 306, п. 9 называет «концом времени плена»), когда, согласно ряду раввинов, например, Элиэзеру Бен–Гиркану (конец I века), Израиль должен доверится «Отцу нашему на Небесах».

Относительно данного феномена см. Hays 1989.

Мк 13:14–23/Мф 24:15–28/Лк 21:10–24.

Из недавних работ Funk 1991, 195; ср. Fitzmyer 1985, 1254сл. На мой взгляд, Фицмайер недооценил аргументацию Додда (см. ниже). Вообще, у Фицмайера мы видим типичный случай проблемы, которая возникает у всех, кто считает, что данный материал появился после 70 года: (а) отрывок должен относиться к уже прошедшим событиям 70 года; (б) детали не соответствуют событию, поэтому (в) Лука мало о нем знал! Такой теории ни один факт нипочем: все проглотит, улыбаясь как чеширский кот. Но не остается ли от нее, как от того кота, одна лишь улыбка?

Относительно последующего см. Dodd 1968, 74сл.

Лк 19:44: детей будут разбивать о камень. Согласно Флавию, жителей до 17–летнего возраста продали в рабство (Иуд. войн. 6.418). Библейские аллюзии предполагают именно убийство детей (например, Ос 10:14; 13:16; Наум 3:10; ср. Пс 136:9).

Относительно Мк 13:5 ср. Мих 3:12; Иер 7:14; 46:8; Иез 24:21.

Мк 13:17пар.; Ос 13:16 [МТ 14:1].

Мк 13:20пар.; Ис 65:8. В контексте Исайи суд задерживается ради избавления истинного богоизбранного народа: осуждение должно постичь тех израильтян, что следуют языческими путями.

Мк 13:22; Втор 13; Иер 6:13сл. и т. д.

Мк 13:14; Иез 7:12–16.

Дан 9:26–27. [Обращаем внимание читателя, что мы здесь существенно отступили от синодального перевода, следуя переводу, который дает Т. Райт. Текст Дан 9:26–27 весьма темен и переводу поддается с трудом. — Прим. пер.]

Относительно интерпретации Даниила в I веке см. NTPG 289–295, 312–317.

Дан 11:31–35.

Дан 12:10–11.

1 Макк 1:54–56, 62–64; ср. 2 Макк 8:17; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.257–309. Рассказывая о попытке Гая поставить в Храме свою статую и о реакции евреев на эту попытку, Флавий, видимо, создает сознательную аллюзию на Маккавеев. Иными словами, в I веке это был понятный способ рассказать историю со скрытыми намеками.

Уже для переводчиков Септуагинты это место было трудным. Таким же оно остается и поныне: см. Montgomery 1927, 881–388, 401404; Goldingay 1989, 262.

Теперь едва ли есть необходимость говорить, что эта ссылка — не обязательно vaticinium ex eventu. Хотя, конечно, различные поколения христиан, слышавшие или читавшие отрывок, прилагали его к своим собственным ситуациям (ср., например, Theissen 1991a, гл. 3).

1 Макк 2:7–12, ср. 3:45, 50–53.

1 Макк 2:15–28. Выделенная курсивом часть по–гречески выглядит так: kai ephugen autos kai hoi huioi autou eis ta ore, kai egkatelipon hosa eichon en te polei.

Евсевий, Церковная история 3.5.3; ср. NTPG 352. Относительно Пеллы см., например, R. H. Smith 1992 (повторяет возможную связь с Мк 13:14, но в более мягкой форме) и особенно Ludemann 1980.

См. также выше относительно Лк 19:42–44 с аллюзиями на Ос 13:16 (осуждение Самарии); Наум 3:10 (Но–Аммон и Ниневия); Пс 136:9 (Вавилон).

Ис 13:6, 8–11, 19. Ср. Вознесение Моисея 10:1–10, относительно чего см. NTPG 304сл.

Ис 14:4, 12–15.

Ис 34:3–4.

Иез 32:5–8.

Иоил 2:10–11, 30–32; 3:14–15. Можно добавить Ам 8:9; Соф 1:15.

Ис 48:20; 52:11–12. Контекст этого последнего отрывка, особенно весть о воцарении ГОСПОДА (Ис 52:7–10), тесно перекликается с провозвестием, служением и самопониманием Иисуса, хотя аллюзия на него в Мк 13пар. особенно парадоксальна: изначально пассаж говорил о спасении Иерусалима. Опять перед нами важнейшая перемена ролей. Иерусалим стал Вавилоном, а Иисус с учениками — Иерусалимом.

Иер 50:6, 8, 28; 51:6–10, 4546, 50–51, 57.

Зах 2:6–8.

Зах 14:2а, 3–5, 9.

Кто–то может счесть этот вывод значимым для интерпретации Откр 17–19, где, по мнению некоторых современных комментаторов (например, Massyngberde Ford 1975), великий нечестивый город — не Рим, а Иерусалим (ср. Откр 11:8). Я обнаружил, что этот тезис вызывает в некоторых кругах возмущение — возмущение, явно спровоцированное не просто необычностью толкования (в конце концов, в журналах необычных толкований Апокалипсиса бывает немало, но они лишь вызывают любопытство). Что и кому здесь невыгодно?

Ср. Лк 17:22–87, относительно чего см. ниже.

Caird 1965, 21.

Ср. NTPG 390–96.

Ср. опять Dodd 1968, 69–83.

См. 1 Фес 2:13–16; 2 Фес 1:5–2:12; Откр passim\ Дидахе 16:1–8. Столь большое число свидетельств на ранней стадии снова показывает, что официальные категории Кроссана не определяют его выводов: принадлежность Иисусу этого ряда идей он отрицает (Crossan 1991a, 434).

См. Horsley 8с Hanson 1985; NTPG 170–181.

Относительно этого слуха см. Тацит, История 2.8. Одно из недавних обсуждений в связи с вопросом о датировке Откр см. в Smalley 1994, 40–50.

Мф 24:27–28/Лк 17:24, 37.

Лука добавляет: «…а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную» (Лк 21:25–26). Здесь есть аллюзии на Пс 64:7; Прем 5:22.

Матфей добавляет: «Явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные» (Мф 24:30). Здесь есть аллюзия на Зах 12:10, чей контекст — великий плач в Иерусалиме и последующая победа истинного богоизбранного народа, особенно дома Давидова.

Матфей добавляет: «С трубою» (Мф 24:31), — с аллюзией на Ис 27:13. Заметим, что греческое слово angeloi может равно означать как «ангелов», так и человеческих посланников.

Лука пропускает эту последнюю фразу, но добавляет: «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк 21:28).

Мк 13:24–31. Существенные расхождения в параллельных местах (Мф 24:29–35/Лк 21:25–33) отмечены выше.

NTPG 280–299.

Не могу не вспомнить занятный эпизод, происшедший в 1988 году в Ванкувере. В этот самый момент один студент в замешательстве сказал, что он не знает, идет он или приходит.

См. ниже относительно Мф 25:31 и Зах 14:5.

NTPG 289–295, 304, 312–317.

Деян 5:33–39.

Caird 1965, 22.

Об этом по–своему свидетельствует Иосиф Флавий, сообщая предания о том, как великие врата Храма сами распахивались и ангелы уходили (Иуд. войн. 6.293–300).

Относительно pax Romana со всей его неоднозначностью см. Wengst 1987, часть I.

Втор 30:2–5. В ст. 4 LXX переводит еврейское biqtse hashamayim (букв, «на краю небес») следующим образом: ар' akrou tou ouranou heos akrou tou ouranou («от края неба до края неба»). На это есть довольно четкая аллюзия в Мф 24:316 (ар* akron ouranon heos ton akron autori). У Марка чуть иначе: ар* akrou ges heos akrou ouranou («от края земли до края неба»). Это убедительно показывает, что марковский отрывок говорит не о «сверхъестественном» или «небесном» событии, но о посюсторонних вещах.

Ср. Пс 105:47; Ис 27:13; 2 Макк 2:7.

Зах 2:6–12. «Четыре ветра небесные» также фигурируют в Дан 7:2; Дидахе 10:5.

Лк 13:6–9; Мк 11:12–14, 20–24.

Перевод «он близко» в смысле «второго пришествия» и с буквалистическим пониманием «пришествия Сына Человеческого на облаке» создает дополнительные проблемы: почему он «при дверях»? Могут сказать: фразу «при дверях» нужно понимать в метафорическом смысле. Я, конечно, с этим согласен. Однако почему тогда не предположить, что весь отрывок — сплетение символических образов?

Ср. Ис 51:6. Эта глава касается возвращения из плена, и потенциальное исчезновение неба и земли, как и в Мк 13:31/Мф 24:36/Лк 21:33, — способ оттенить нерушимость пророческого слова. См. также Ис 40:8: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно». Отметим и Иер 31:36 LXX (этой ссылкой я обязан Сильвии Кисмаат).

Среди серьезных ученых см., например, Ellis 1966, 246сл.; Marshall 1978, 779сл. Обсуждение в Gundry 1993, 790–792 весьма поучительно.

Об этом см. ниже главу 10 (6).

Ср. Лк 17:22–37; 21:34–36; Мф 24:26–28, 37–41.

Быт 5:29–9:17; 19:1–29. В последующей еврейской традиции Ной и Лот были хорошо известны: Юб 4:33–10:17; 16:5–9 и т.д.

Лк 18:1–8, 9–14.

В английских переводах не всегда четко заметна связь между этими двумя стихами («он оправдает их» и «он пошел домой оправданным»). Однако она очевидна в греческом тексте, где использован один и тот же корень.

Ср. NTPG гл. 4, особенно 98–109.

Относительно места символов в мировоззрениях см. NTPG, гл. 5, особенно 122–126; относительно символов в еврейском мировоззрении см. NTPG, гл. 8.

См. особенно полемику Сандерса (Sanders 1985, 1993) против авторов вроде Иеремиаса. Вопрос о том, насколько Сандерс справедлив к Иеремиасу (см. Meyer 1991; Sanders 1991), для меня сейчас непринципиален. Я лишь воспроизвожу крайние точки зрения, а не стараюсь тщательно описать научную дискуссию.

Crossan 1991a, 354–360.

NTPG, 431сл.

Вопреки импликациям в Sanders 1985, 264.

1 Кор 7:10сл. Относительно всего этого вопроса см. NTPG, 421сл. Негативные версии того же аргумента — вопросы все еще важны в Евангелиях, хотя в растущей Церкви они быстро теряли актуальность, — см., например, в Caird 1965; Moule 1967.

См. выше гл. 3. Первый набросок этой главы был написан, когда я был гостем в Еврейском университете (Иерусалим). Я не забываю об опасной неоднозначности как прошлого, так и настоящего, относительно которого см. Ateek 1989; Howard 1993; Ellis 1994.

См., например, Davies 1964; 1974; Davies & Allison 1988–1991. Это представление сильно повлияла на одно из направлений в исследовании Иоаннова корпуса, представленного, в частности, работой Martyn 1979 [1968]: см. теперь Smith 1990.

NTPG, 161–166, 451–452. Lieu 1994, 115, п. 22, отмечает «общий консенсус относительно невозможности соотнести это благословение [«биркат ха–миним»] прямо или исключительно с разрывом между иудеями и христианами».

См., например, Aune 1991; Dunn 1991; 1992а; Bauckham 1993b; Lieu 1994. Collins 1995, 20, говорит о «крушении гипотезы о Ямнии». Расхождения даже между этими трудами демонстрируют, насколько здесь все сложно и неопределенно.

См., например, Гал 1:13сл., 23 (относительно чего см. Wright 1996c); 1 Кор 15:9; Флп 3:6. Ср. Деян 8:3; 9:1, 21; 22:4, 19; 26:10сл.; ср. 1 Фес 2:14сл.; Гал 4:29; 6:12.

См. NTPG, 351–356.

Vermes 1973, 1983, 1993: см. гл. 3 относительно деталей и дальнейшего обсуждения. Ранее представление о столкновениях Иисуса с фарисеями оспаривал Пол Винтер (Winter 1974 [1961], 174–176, 186). В последнем отрывке Винтер даже объявляет Иисуса фарисеем; созвучную позицию можно найти у Маккоби (Maccoby 1980); Сандерс этого не замечает (Sanders 1985, 400 п.71).

Vermes 1993, 26: «Не исключено, что подход Иисуса к Торе и ее основной идее был в чем–то своеобразным. Но он не проповедовал антиномизм ни в общем, ни в частностях».

Ср. комментарий Г. Чедвика, отраженный в Vermes 1983, 13.

Neusner 1989, 290; ср. Neusner 1991, 1993, и сходные утверждения в других работах.

См. NTPG, 471476.

Sanders 1985, гл. 9–10; 1993, гл. 14. С выводами Сандерса отчасти согласны и другие ученые, например, Пола Фредриксен (Fredriksen 1988, 102–110; 1995а 8сb).

См., например, Sanders 1985, 53, 198, 292, ср. 273: «Фарисеи… не покидали Иерусалима». В более поздней книге Сандерс не повторяет этот тезис (Sanders 1993), возможно, из–за того, что его расшатали работы вроде Dunn 1988, 266–274 (и ср. NTPG, 181–203). В книге от 1985 года Сандерс во многом опирался на слабые и сомнительные выкладки Мортона Смита (Smith 1977 [1956], 1978), относительно критики которых см. только что упомянутый раздел NTPG. Вот лишь один пример пребывания фарисея вне Иерусалима: Иосиф Флавий описывает деятельность в Галилее «очень строгого» Элеазара (Иуд. древности 20.4345).

Sanders 1993, 215сл., 222сл.

Sanders 1985, 265, 291 («не согласись Иисус с фарисеями по поводу их правил чистоты, он стал бы в их глазах лишь одним «ам ха–арец» из многих»); ср. 1993, 214, 219. Однако в 1993, 44, Сандерс допускает, что в хасмонейский период фарисеи «могли пытаться навязывать свои взгляды», хотя по его мнению, в иродианский и после и родианский периоды (т. е. и во время служения Иисуса) они этого не делали. На мой взгляд, Сандерс ошибается: см. NTPG, 185–203, а также ниже.

Sanders 1985, 260–264; 1993, 210–212, 230.

Sanders 1985, 246 (отмечая, что ту же мысль высказывал Бультман), 249сл.; 1993, 220–222. См. также Vermes 1973, 29; Fredriksen 1995a & b. См. более тонкую версию данного аргумента в Raisanen 1982.

Sanders 1985, 255, 263, 267–269, 293; 1993, 225сл. Следуя за Хенгелем (Hengel 1981b [1968]), Сандерс считает лучшим примером повеление «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:21/Лк 9:60).

Sanders 1985, 293, 294–318.

Эсхатологический конфликт: Sanders 1985, 263, 267, 269. Он, однако, утверждает (1985, 259), что «не всякую дверь можно открыть эсхатологическим ключом». Я не согласен: просто нужно выточить эсхатологический ключ еще точнее, чем это сделал Сандерс.

Относительно данного вопроса см. NTPG, 190сл., 196сл.

Филон (Spec. Leg., 2.253) говорит о «тысячах» (см. ниже).

См. NTPG, 195сл.

Ин 8:48; ср. Bauckham 1993b, особенно 139–141.

Kuhn 1970 [1962]. Трагическая современная аналогия: убийство в ноябре 1995 года израильского премьер–министра Ицхака Рабина было результатом того, что в нем усмотрели угрозу одному из основных символов еврейской идентичности — Земле. Есть существенная разница между дискуссией о Законе и столкновением символов.

Относительно последующего см. NTPG, 186–199, с полным изложением фактов.

См. ниже раздел 2. Это — ответ на Fredriksen 1995b.

См. особенно NTPG, 187–197, со ссылками на первоисточники и вспомогательные источники, а также обсуждениями.

Ин 1:24; 4:1.

1 Кор 15:9; Гал 1:13сл. («…будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» — язык, перекликающийся с описаниями фарисеев у Иосифа Флавия); Флп 3:6. См. также Wright 1996c.

Иосиф Флавий, Жизнь 110. См. выше главу 7 [2 (i)].

Филон, Spec. Leg., 2.253, — отрывок, не обсуждаемый тем же Сандерсом в Sanders 1992b.

Естественно, «тысячи» представляют особый интерес в связи с вышеупомянутым вопросом о числе фарисеев.

См. опять Sanders 1985, 267–269, и в других местах.

См., например, Gundry 1993, 370сл.

Sanders 1977, например, резюме на с. 551сл.

Некоторые из этих идей я более подробно обсуждал в Wright 1991. Boyarin 1994 содержит блестящий анализ идеи единой семьи у Павла, хотя его центральный тезис меня не убеждает: см. Wright 1995b.

См. NTPG, 421.

Относительно этой старой и спорной проблемы см. из недавних трудов Wenham 1995.

Относительно всего этого см. NTPG, 186–199; Borg 1984, 4–17.

Числ 25:6–13; 3 Цар 18:40. Относительно этой традиции см. особенно Hengel 1989c [1961], гл.4.

См. NTPG, 237–241; см. также ниже в данном разделе.

Fredriksen 1995a &: b.

Fredriksen 1995a, 45 и в других местах.

Sanders 1983a, 102 и 117, п. 27; см. также 1993, 222. Ср. Klausner 1947 [1925], 376:

Sanders 1985, 396, п. 4. Относительно материала Иосифа Флавия см. ниже.

1 Макк 1:41–49.

1 Макк 2:28–26. Рассказ о Финеесе повлиял и на саму форму данного повествования: ср. «пред глазами всех» с Числ 25:6; «увидев это, Маттафия…» — с Числ 25:7.

1 Макк 2:49–50, 64, 67–68 (относительно предпоследней фразы см. ниже гл. 11, 3 [iii, д]). Та же глава сообщает (2:2941) о дилемме, с которой столкнулись повстанцы: если их атакуют в субботу, надо ли сопротивляться? Решили сопротивляться: см. Иосиф Флавий, Иуд. древности 12.274–277; ср. сходное решение в Иуд. война 2.517сл. и ср. Safrai 1976b, 805сл.

2 Макк 6:1–2, 5–6, 10–11, 18–19.

Филон, Leg., 115–117.

Иосиф Флавий, Прошив Апиона 2.147, 178сл., 189, 271сл., 282; ср. 228 (евреи оставались верными своим законам под большим давлением, чем то, которое заставило спартанцев отступиться от своих законов). В этих отрывках Иосиф обычно не употребляет слова ethnos («народ»): он просто говорит «мы» и «другие».

Иосиф Флавий, Против Апиона 2.287–290.

Об отношении язычников к еврейским обычаям см. крупные исследования Stern 1974–1984; 1976; из недавних работ — Feldman 1993, гл. 3–5. Относительно старания избежать компромиссов с языческим идолопоклонством в Земле Израилевой см., например, Safrai 1994, 243–254.

См. Douglas 1966, 1968, 1993. Относительно этого вопроса см. Goodman 1987, 99сл.; Saldarini 1988, 286.

См. ниже в этой главе раздел 2 (iv).

Иосиф Флавий, Против Апиона 2.209сл.

Как советовал своим сыновьям Маттафия (1 Макк 2:68). См. ниже главу 11 [3, iii (д)].

Это достаточно ясно увидел уже Додд (Dodd 1968, 94–97).

Так, Fredriksen 1995a 8с b. Я вовсе не отрицаю, что подобные проекции встречаются в иных научных трудах.

Ср. Sanders 1993, 235: «По всей видимости, Иисус считал, что его ученики — избранники Бога». Это явно не анахронистическая проекция современного эгалитаризма.

1) Мк 2:23–28/Мф 12:1–8/Лк 6:1–5; 2) Мк 3:1–6/Мф 12:9–14/Лк 6:6–11; 3) Лк 13:10–17; 4) Лк 14:1–6. У Иоанна: 5:2–18; 9:1–41. Ср. Евангелие детства 2:1–5.

Sanders 1985, 264сл.; 1993, 212–218.

Sanders 1985, 265.

Sanders 1993, 214.

Филон, Spec. Leg., 2.253; см. выше прим. 38.

Ср. NTPG, 195.

См., например, Мф 10:24сл.

Кумранский Свиток Войны (1QM) показывает, насколько стилизованной в богословском плане могла быть картина грядущей Священной Войны против язычников.

Мк 3:4; Лк 13:15сл.; 14:5.

Мк 2:25–26/Мф 12:3–4/Лк 6:2–4; ср. 1 Цар 21:1–6.

В Матфее вой версии эпизода Иисус еще говорит: «Или не читали вы в законе, что в субботы священники в Храме нарушают субботу, однако невиновны?» (Мф 12:5). Но из следующего же стиха видно, что и здесь спор не просто о галахе. Огромную важность имеют слова Иисуса: «Здесь Тот, Кто больше Храма» (Мф 12:6).

См. NTPG, 291–297; также ниже главу 11 [3, iv (a)].

См. Втор 5:15 помимо Исх 20:11.

Мк 2:23–3:6; Лк 15:24, 32 (см. выше гл. 4); 16:31 (см. выше гл. 7 [2, i]).

В Лк 13:14 возражение высказывает старейшина синагоги. Это интересно с точки зрения истории традиции: ходульный образ фарисея отсутствует.

См., например, Лк 14:5; ср. CD 11:13–14, относительно чего см. Meier 1994, 756.

Относительно раввинистической параллели для такого шага см. М. Йадайим 3:5. Я рассматривал ее в NTPG, 183.

Самое близкое, что мы находим, — Рим 14:5–6; Гал 4:10; Кол 2:16. В этих отрывках тема субботы гораздо менее важна, чем в любом из канонических Евангелий. В некоторых других важных текстах (например, 1 Кор), посвященных полемике в ранней Церкви, она вовсе отсутствует.

Мк 7:1–23/Мф 15:1–20. Различные моменты повествования имеют параллели в неканонических источниках: Р. Оху. 840. 2.1–9; Eger. 3.1–6; Фома 14:1–5.

Относительно обновления сердца см. выше гл. 7 [4, iii (б)].

Мк 7:3сл. См. Gundry 1993, 348.

Мк 7:15/Мф 15:11/Фома 14:5. Гандри (Gundry 1993, 364) убедительно опровергает доводы Кроссана в пользу оригинальности версии Фомы.

Мк 7:17. Мк 7:17/Мф 15:15 называет данное речение «притчей». Относительно сходного употребления см. Мк 3:23, скорее со значением «загадочное высказывание», чем «рассказ с тайным смыслом».

Как подразумевает, например, Гюлих (Guelich 1989, 374, 377). См. 4:10, 34; 9:28, 33; 10:10; 13:3; также обсуждение выше в главе 6 [3, ii (б–в)].

См. Мк 6:18, 21–29. Своим первым пониманием этого момента я обязан частному разговору с профессором Колином Брауном. См. выше главу 7 [4, iii (б)].

Ср. Sanders 1993, 220: «Если бы Иисус ходил по Галилее, уча людей, что можно есть свинину, поднялась бы буря протеста». Согласен. Поскольку такого протеста не было, Сандерс думает, что Иисус ничему подобному не учил. На мой взгляд, реально ситуация обстояла сложнее: избегая волнений, Иисус учил этому в форме намеков; он однако вызвал тревогу со стороны тех, кто заподозрил подвох (ср. Мф 15:12–14).

Фредриксен (Fredriksen 1995а & Ь) критикует NTPG (в числе прочего) за использование термина «расовая чистота». Что и говорить, если его понять полностью превратно, он несет совершенно негативные ассоциации. Я же им обозначаю тот акцент на этнической принадлежности, кровном родстве, семейной идентичности и Завете народа с Богом, который я и многие другие авторы видят повсюду в еврейских источниках всех периодов. Оговорюсь, что вместе с Павлом (Рим 9:1–5) я этот акцент признаю.

Примеров в письменных источниках можно привести огромное множество. Относительно некоторых наиболее важных см. NTPG, 230–232.

Moore 1927–1930, 1.19.

Исх 34:16; Втор 7:3–4; ср. Езд 9:11–12.

Мооге, 1.20.

Мооге, 1.21.

Ibid. Относительно amixia («несмешивания») см. NTPG, 230–232, особенно прим. 63.

Мооге, 1.219–234; относительно его терминологии, 219, прим. 1. См. далее, например, Urbach 1981. О монотеизме и избрании см. NTPG, гл. 9.

В еврейском тексте Ветхого Завета Израиль обозначается словами «гой» или «ам». Оба они означают «народ», и именно один из них стоит за подавляющим большинством случаев ethnos («народ») в Септуагинте. Они могут употребляться взаимозаменяемо, хотя первый больше подчеркивает территориальную и политическую идентичность (см., например, Пс 82:4), а второй — «элемент кровного родства как основу единения народа»; этот аспект может присутствовать и в слове «гой», хотя «ам» и в еще большей степени «мишпаха» («семья») делают акцент на идее «общего национального происхождения с основой в кровном родстве» (так Clements в TDOT, 2.427–428). Тот факт, что иудаизм Второго Храма не добился устойчивой политической независимости, означал, что понятие «гой» все более и более применялось к нееврейским народам. «Израиль не отождествлял свое избрание с сохранением своего статуса как "гоя". Как "ам" ("народ") и "мишпаха" ("семья"), Израиль мог оставаться народом Яхве. И лишь как последствие этого он надеялся вновь обрести статус "гоя"» (Clements 433). Иными словами, и палестинские евреи, жившие в условиях языческого владычества, и общины диаспоры могли, благодаря вере в общих предков, оставаться «народом», несмотря на политическое и территориальное разнообразие. Сколь бы много ни было прозелитов и сколь бы много этнических евреев ни ассимилировались с язычниками, понятие семейной идентичности оставалось центральным.

Мк 3:21, 31–35/Мф 12:46–50/Лк 8:19–21/Фома 99; ср. Мк 4:11пар. [Обращаем внимание читателей на то, что мы несколько откорректировали синодальный перевод, который пытается затушевать реакцию семьи и ответ Иисуса. В английском тексте здесь все правильно. — Прим. пер.]

Safrai 1976a, 748.

Лк 11:27сл./Фома 79. Фома вносит разъяснение, добавляя Лк 23:29 («блаженны чрева неплодные и сосцы непитавшие»).

Мф 8:21–22/Лк 9:59–60; ср. Лк 11:27–28/Фома 79.

Hengel 1981b [1968], гл. 1; Sanders 1985, 252–255, с подробными разъяснениями. Ср. М. Берахот 3:1: «Тот, у которого мертвый лежит непогребенным перед ним, освобождается от чтения Шема, Тефилла и от ношения филактерии» (некоторые тексты Мишны добавляют: «и от всех обязанностей, предписанных Законом»). Хенгель указывает: «Греки и евреи считали отказ в погребении неслыханным нечестием» (Hengel 1981b [1968], 9сл.). Ср. Сандерс: «Во времена Иисуса требование заботиться об умерших родственниках, особенно родителях, соблюдалось строжайшим образом» (Sanders 1985, 253). См. также выше гл. 8 (4, iii).

Мф 10:34–38; параллели у Луки — 12:51–53; 14:25–27 (пространная версия, включающая жену, брата, сестру и даже самого себя). См. также Фома 55; видоизменено в Фоме 101. Для лучшего понимания аллюзий в Иисусовом пророческом служении и обетовании стоит изучить весь контекст цитаты из Михея (Мих 6–7).

Мк 10:29–30/Мф 19:29/Лк 18:29.

Мф 22:23–33/Мк 12:18–27/Лк 20:27–38. Суть в том, что закон о левиратном браке, на котором основано саддукейское reductio ad absurdum, применим только тогда, когда народ ГОСПОДЕНЬ формируется через брак и рождение потомства. Иисус же возвещал начало новой эпохи, времени воскресения, когда дело будет обстоять иначе.

Мф 10:39/Лк 17:33/Ин 12:25; Мф 16:25–26/Мк 8:35–37/Лк 9:24–25; Лк 14:26; ср. Фома 55; 67. О чуждости миру Иисуса нашего «индивидуализма» и о ключевой роли в нем кровного родства см., например, Malina & Rohrbaugh 1992, 100сл.

Malina 8c Rohrbaugh 1992, 78.

Мф 8:19–20/Лк 9:57–58/Фома 86.

См. NTPG, 226сл., со ссылками. Относительно собственности см. Hengel 1974.

См. особенно Hengel 1989c [1961], 127–144 (и NTPG, 173).

Еврейские слова, обозначающие «наследие», «собственность» и «покой», в текстах, говорящих о земле, тесно связаны: см. Janzen 1992, 144сл. Относительно глубоко укорененного нежелания расставаться с отеческой землей см., например, Alon 1989 [1980], 154сл.; Safrai 1994, 308.

Глубокая в остальных отношениях работа Харви упускает из виду данный момент (Harvey 1990, гл. 6).

Мф 6:19–21; ср. Лк 12:33сл.

Лк 12:13–15. Первая часть диалога повторяется с некоторыми изменениями в Фоме 72. У Луки затем идет притча о богатом глупце (пар. Фома 63). Ср. высказывание о «Боге и маммоне» (Мф 6:24; Лк 16:13).

Лк 12:33–34; ср. Мф 6:19–21.

Лк 14:33.

Мк 10:21–22/Мф 19:21–22/Лк 18:22–23.

Лк 14:27–32 (башня, война). Отметим контекст: призыв возлюбить Иисуса больше семьи (14:25–26) и отречься от имущества (14:33). Дерретт (Derrett 1977) аллюзии видит, но затушевывает их более широкой интерпретацией.

Например, Вермеш (Vermes 1973, 1993).

Относительно последующего см. NTPG, 224–226, цитируемые там первоисточники и научную литературу. Полезна статья Meyers 1992 с библиографией, а также весьма глубокая по содержанию 11–я глава из Meyer 1992a. При дальнейшем анализе я постараюсь ответить на критику, высказанную по отношению к NTPG.

«О нашем времени будут писать, петь и говорить, пока будет существовать еврейский народ. Наше поколение станет поколением Третьего Храма… Пойдем и восстановим Сион». Из Резолюции исполнительного комитета сионистского движения «хавоним», ноябрь 1947 года; цит. в Richler 1995, 154. Эти замыслы продолжают лелеять, как сообщается, например, в Mairson 1996, ЗОсл.

См., например, Donaldson 1985, относительно Матфея.

Пс 47:2. Ср. Sanders 1993, 262: «На мой взгляд, невозможно переоценить значение Храма в еврейской Палестине I века».

Moore 1927–19S0, 1.369сл. со ссылками на раввинистические тексты.

Meyers 1992, 351, 539. См. также Barker 1991; Meyer 1992а, 231сл., 240–251.

Исследователи часто отмечают этот момент: см., например, Meyers 1992, 360; D. Р. Wright 1992b, 241–243; Sanders 1992b, 70сл.

Это не совсем одно и то же. См. далее.

Moore 1927–1930, 1.502сл.

G. A. Anderson 1992, 878.

См. G. A. Anderson 1992, 871сл., 877–881; Sanders 1992b, гл. 7. Далее я буду во многом опираться на эти работы.

См. Sanders 1992b, 106.

См. Neusner 1989, цитирующий Исх 30:16, а также М. Шекалим 1:3 и Т. Шекалим 1:6.

См. Sanders 1992b, 71. В то же время полностью разграничить нравственную и культовую сферы невозможно (такие ошибочные попытки встречались, например, в некоторых анахронистических интерпретациях Павловых воззрений на Закон). См., например, Филон, Spec. Leg., 3.63, 208сл.

Грехи, о которых идет речь, описываются как совершенные непредумышленно («по ошибке»}. Это значит, что человек не знал, что данное действие запрещено, или знал, но совершил его случайно. См. Wright 1991, 221–223.

См. G. A. Anderson 1992, 879сл., цитирующий Гезе (Gese) и Яновского (Janowski) как представителей первой точки зрения и Мильгрома (Milgrom) как представителя второй точки зрения.

См. D. P. Wright 1992a, 73:

Sanders 1992b, 116. Сандерс приводит пример (113–116): семья идет в Храм:

• за прошедший год родился ребенок, и жене нужно пройти очищение;

• была совершена мелкая провинность, за которую уже осуществлена реституция; мужу остается завершить процесс прощения.

Это резко оттеняет прощение Закхея (Лк 19:1–10): казалось бы, тот должен не только возместить убытки, но и завершить процесс прощения принесением жертвы в Храме (Sanders 1993, 235).

Sanders 1992b, 107.

Ср. Sanders 1992b, 125–143; NTPG, 233–235.

Среди последних работ см. особенно Bokser 1992, где содержится ряд ссылок.

D. P. Wright 1992a, 73. Подробные указания относительно Дня Искупления содержатся в Лев 16 и детально обсуждаются в мишнаитском трактате «Йома».

3 Цар 8:27.

Относительно дальнейшей разработки этих тезисов см. недавнюю работу Grabbe 1992, 538–540.

См., например, Числ 15:30сл. Ср. М. Керитот 1:2; 2:6; 3:2.

См. выше гл. 7, особенно 7 (2, i).

Ис 53:10: «Когда ты сделаешь его жизнь жертвой повинности [«'ашам», как в Лев 5:15 и других местах]»; ср. ниже гл. 12, прим. 227. Более широкий контекст Исайи говорит о приходе Царства, возвращении из плена, возвращении ГОСПОДА на Сион и обновлении Завета, — т. е. элементах, отвечающих на состояние, описанное в Лев 26, 3 Цар 9 и др.

Meyers 1992, 364. Среди множества текстов см., например, Зах 6:9–14; Пс Сол 17:21–34, особенно 22, 30.

Meyers 1992, 364сл. Ср. NTPG, 160, 225–226, 308–309.

Meyers 1992, 367.

См. NTPG, 205сл.; Evans 1992; ср. Collins 1995, 84, с пояснением относительно календарных различий между ессеями и официальным иерусалимским культом. Ирод Великий, похоже, благоволил ессеям (Иосиф Флавий, Иуд. древности 15.371–379; ср. NTPG, 206). Они едва ли отвечали ему тем же, — по крайней мере, в том, что касается Иродова Храма.

Collins 1995, 84.

М. Авот 3:2. См. Meyers 1992, 367.

Авот рабби Натана 4; ср. NTPG, 228сл.

См. 5–й раздел Мишны (Кодашим).

Иосиф Флавий, Иуд. война, 2.427. Относительно тогдашней критики Храма см. ниже.

Goodman 1987; см. ниже.

Этим текстам уделяют внимание все комментарии и почти все современные книги об Иисусе. Особенно отметим следующие исследования: Sanders 1985, гл. 1 (за ним во многом следует, например, Fredriksen 1988, 111–114); Gundry 1993, 639–647. Среди других работ стоит выделить Catchpole 1984; Bauckham 1988; Chilton 1992b, 1994, гл. 2; Matson 1992; Richardson 1992; Meyer 1992a, гл. 11, особенно 261–266. В большинстве из них можно найти массу библиографии.

См., например, Richardson 1992; Chilton 1992b, 1994, гл. 2; некоторые статьи Эванса (Evans 1989a &: b, 1992, 1993).

Относительно тогдашней критики Храма см., среди прочих первоисточников, скорбь о пороках первосвященнических семей в В. Т. Песахим 57а; Иосиф Флавий, Иуд. древности 20.179–181, 204–207, а также (к сожалению, фрагментарной) 7–й главе Вознесения Моисея (относительно которой см. Bauckham 1988, 79сл. с примечанием). Среди других научных работ см. Goodman 1987; Evans 1989a 8c b, 1992, 1993.

Chilton 1992b (ср. 1992а). Точка зрения Чилтона резюмирована в Chilton 1992b, 155. С некоторыми модификациями ее придерживается Лэнг (Lang 1992, 470).

См. особенно Sanders 1985, 1993. Барретт (Barrett 1975) уже выдвигал это предложение.

См. Crossan 1994, 127–133.

См. Neusner 1989. Теория Ньюзнера — любопытный гибрид гипотез Сандерса и Чилтона (с примесью Бокэма).

Meyer 1979, 170; 1992а, 262–264.

Trumbower 1993, особенно 514. Сходную точку зрения, но с меньшим упором на растление Храма, мы находим у Бокэма (Bauckham 1988, особенно 86 и 175, прим. 82).

Catchpole 1984, резюме на 334.

Borg 1984, 1987а, 1994а, 1994b. См. Borg 1994a, 125, прим. 72:

Относительно гипотез и их верификации см. особенно NTPG 3146, 98–109.

См., например, Meyer 1979, 1992а & b.

См. этот смелый и новый шаг в Sanders 1985, гл. 1.

Некоторые строители этот камень отвергают или, по крайней мере, ставят под сомнение его существование: см., например, Mack 1988, 292; Miller 1991. Вместе с подавляющим большинством исследователей, я считаю рассказ об акции в Храме в целом достоверным. Сильный довод в пользу достоверности — его глубокое соответствие общей картине, в частности, храмовой идеологии, как ее описывает, например, Meyer 1992a, гл. 11. Впрочем, Миллер ставит важные вопросы, и в дальнейшем мы их коснемся.

Ис 20:1–6; Иер 19:1–15; Иез 4:1–17. См. также Ис 8:1–4; Иер 13:1–11; 27:1–15; 32:6–15; Иез 12:1–25.

Бокэм (Bauckham 1988, 87) справедливо указывает, что пророчества о гибели Храма часто упоминают не только о его разрушении, но и о суде Божьем: Мих 3:12; Иер 7:26; Сивиллины книги 3.265–281; 4.115–118; Апокалипсис Авраама 27; 2 Вар 1–8; 4 Вар 1–4.

Мк 11:12–14/Мф 21:18–19, ср. Лк 13:6–9; Лк 19:41–44; Ин 2:19; Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Фома 71; Деян 6:14.

Относительно данной проблемы см. особенно Bauckham 1993b, 143сл.; 1995а, 441–450; 1995b.

См. ниже гл. 11.

Meyer 1992а, 263. Это дает положительный ответ на вопрос, поставленный Харви и Сандерсом (Harvey 1982, 133сл.; Sanders 1985, 76): насколько люди поняли бы символику.

См. Chilton & Evans 1994a, 288сл.; 319сл. Чилтон и Эванс отмечают, что цитаты соединены в типично еврейском стиле — через определенное слово («дом»). Оно употребляется в той части Иер 7:11, что осталась непроцитированной: «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?».

Относительно аллюзии на Захарию см., например, Sanders 1993, 254.

Ис 56:6–8.

См. NTPG, 267сл. Матфей (21:13) и Лука (19:46) слова «для всех народов» пропускают. Почему? Одно объяснение состоит в том, что после 70 года, когда они писали, никаких перспектив на это не было (см. Borg 1984, 349, прим. 67 и другие ссылки). Однако в таком случае не могло быть речи и о превращении Храма в дом молитвы. Поэтому возможна и другая причина: Матфей и Лука уже положили начало трансформации события из разыгранной притчи в чисто экономический протест.

Иер 7:3–15. Далее текст предупреждает: долина Хинном (= «геенна») станет для многих могилой (7:31сл.).

См., например, Sanders 1985, б6сл.; 1993, 255сл., 260. По мнению Сандерса, евангелисты могли взять эту фразу из Иеремии, чтобы эпизод казался политически безобидным.

Harvey 1982, 132сл. Чилтон и Эванс (Chilton & Evans 1994a, 288, прим. 22) видят здесь просто гиперболу. Однако см. ниже.

Иосиф Флавий, Иуд. древности 14.415сл.; 15.345–348; ср. Иуд. война 1.304–311.

Лк 23:19; а также Ин 18:40; Мк 15:27 пар.

См. Borg 1984, 348, прим. 62 и другие примечания (см. также выше прим. 171). Бокэм (Bauckham 1988, 84 сл.) понимает lestai иначе: священническая аристократия использовала Храм как некую тихую гавань, из которой, образно выражаясь, совершала бандитские рейды (неправедно наживала добро).

Borg 1984, 174. Среди других ученых, увидевших этот смысл выражения «разбойничий вертеп», хотя и расходящихся в последующей реконструкции, — Buchanan 1959; Roth 1960; Gaston 1970, 85, 474; Barrett 1975, 15сл. Бен Мейер (Meyer 1992a, 277, прим. 71) отрицает, что «революционеры» имеют к этому отношение, однако его собственная альтернатива («прибегающие к насилию») не очень сильно отличается.

Таким образом, данное толкование расходится с точкой зрения ряда толкователей, что Иисус хотел добиться для язычников более полного участия в храмовом богослужении; см. рассмотрение различных интерпретаций в Sanders 1985, 68сл.

Как предлагается, например, в Barrett 1975, 16. Гандри возражает (Gundry 1993, 645), но не вполне понимает мою мысль.

Иосиф Флавий, Иуд. война 6.323–327, 351–353. Тит отказался, «возмущенный тем, что они, находящиеся в положении пленников, диктуют ему еще условия, как победители» (352)

Мк 11:12–14, 20–25/Мф 21:18–22; см., например, Barrett 1975, 13сл. Относительно того, почему Лука пропускает этот эпизод, см. Kinman 1994. Как известно, у Луки есть прит ча, указывающая в том же направлении (Лк 13:6–9), — как и притча о злых винограда рях, которую все синоптики помещают вскоре после случая в Храме (о ней см. ниже в главе 11 [3, iii (г)].

Относительно всего предмета см. Telford 1980.

Иер 8:11–13; см. также Мих 7:1 с контекстом.

Мк 11:22–24/Мф 21:21сл.; ср. Мф 17:19сл.; Лк 17:5сл.; Фома 48; 1 Кор 13:2. Даже «семинар по Иисусу» согласился, что тот факт, что данное высказывание содержится в нескольких источниках, говорит в пользу его аутентичности. Впрочем, это не помешало участникам семинара проголосовать против аутентичности (Funk 8c Hoover 1993, 99).

В калейдоскопе пророческих образов «гора» может быть намеком и на Зах 4:7: оппозиция, стоящая на пути строительства Мессией истинного Храма. См. ниже гл. 11.

См. Meyer 1992а, 262сл.; Sanders 1993, 254; Trumbower 1993, 514, подчеркивая, что в I веке и другие люди сознательно действовали во исполнение библейских пророчеств: например, Февда (Иуд. древности 20.97–98), Египтянин (Иуд. война 2.261–263; Иуд. древности 20.168–172), Самарянин (Иуд. древности 18.85–87) и даже Иисус Бен–Анания с его ссылкой на Иер 7:34; 16:9 (Иуд. война 6.300–309).

М. Берахот 9:5; В.Т. Берахот 54а; 626.

Мк 11:16 трудно четко соотнести с различными элементами в Зах 14:20сл.; см. Bauckham 1988, 77сл.; Gundry 1993, 642сл. У Бокэма такая остроумная гипотеза (78): «сосуды», о которых идет речь, использовались для переноски материалов, предназначенных для предложения муки, масла и вина, Иисус же возражал против монополии на доходы от этого. Бокэм может отчасти опереться на М. Шекалим 4:9; 5:4, но в целом его предположение — домысел.

Borg 1984, 176.

Richardson 1992: цит. из 508, прим. 5. Эта гипотеза обсуждается в Chilton 1994, 172–176.

Bauckham 1988; относительно подати см. Horbury 1984b; Bauckham 1986.

Chilton 1992a, 1992b; 1994, 172–176.

Ньюзнер очень четко видит этот момент (Neusner 1989). Это дает мне возможность сочетать сильные стороны позиций Бокэма и Чилтона (Chilton 1994, 174) с темой суда.

Дан 8:11сл.; 11:31; 12:11; 1 Макк 1:45сл.; Иосиф Флавий, Иуд. вайна6.94сл.; М. Таанит 4:6.

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 6.96–110. Это очень интересная речь Иосифа Флавия, стоящего за пределами города, к Иоанну Гисхальскому, находящемуся в городе. Она имела место сразу после прекращения жертвоприношений. Иоанн, предводитель разбойников, объявляет, что город не может быть захвачен, ибо принадлежит Богу Израилеву (98). Иосиф отвечает, с воплями и слезами (111), что выступает от лица отеческих преданий (107) и в согласии с пророками (109), призывая Иоанна покаяться (103), хотя и видит тщетность этого, ибо «сам Бог вместе с римлянами приближает очистительный огонь к Храму и уничтожает обремененный нечистотой город» (110). Конечно, свою речь Иосиф отточил уже после описываемых событий, но это не существенно. Ход мысли демонстрирует когерентность той линии рассуждений, которой мы следуем.

Сандерс (Sanders 1993, 259) видит, что Иисус, «как хороший еврейский пророк, вполне мог считать, что Бог использует для разрушения чужеземную армию», но предполагает: «как радикальный эсхатологист I века, Иисус, вероятно, думал, что Бог сделает это сам». В свете NTPG (гл. 10) я утверждаю, что это ложная дихотомия. Mairson 1996, З0сл., передает сходную дихотомию в отношении взглядов на восстановление Храма в XX веке: его построит Мессия, и он сойдет с небес.

См., например, Лк 13:1–3; Деян 4:14; 21:30–36; Иосиф Флавий, Иуд. война 2.223–227 (= Иуд. древности, 20.105–112). Особенно показателен последний из этих отрывков. Прокуратор Куман (48–52 гг. н. э.) поставил 128 солдат наблюдать за Храмом, чтобы подавить любое возможное на Пасху волнение. Неприличное поведение одного из солдат спровоцировало потасовку. Куман вызвал подкрепление, толпа в страхе бросилась бежать, и многие погибли.

Sanders 1985, 306. Строго говоря, Сандерс здесь пишет не о случае в Храме, а о входе в Иерусалим. Однако смысл, в основном, тот же.

Относительно Кумана см. выше прим. 212.

Meyer 1979, 183 (весь отрывок полон полезных мыслей). Относительно сходного объяснения см. Gundry 1993, 646. Эта гипотеза не может быть сведена к простому противопоставлению «важное событие, значит, Иисуса должны были арестовать» vs. «Иисуса не арестовали, значит, ничего особенного не произошло»: ср. Miller 1991, 248.

Sanders 1985, 71, цитируя других, кто предлагал сходные объяснения; 1993, 261сл. В последней книге тема «восстановления» существенно приглушена по сравнению с первой книгой. Вместо нее он (по–моему, справедливо) делает больший упор на «разрушение».

Мк 14:57сл./Мф 26:60сл.

Ин 2:19.

Sanders 1985, глава 2 (77–90).

Sanders 1985, 74, признает это лишь частично: любой разумный человек понимает, что смута приведет к катастрофе. Сандерс проводит различие между разрушением, которое приносят чужеземные армии, и разрушением, которое навлекает Бог Израилев. Однако это упускает из виду библейские предупреждения (например, Ис 10:5сл.), а также мнение Иосифа Флавия, что катастрофа была вызвана Богом Израилевым, а осуществлена Римом (Иуд. война 6.110.). См. выше прим. 211.

Sanders 1985, 73, 75, 87, 88. На 88 Сандерс говорит, что «взаимосвязь между бедствием, карой Божьей и последующим искуплением Остатка» была «настолько прочно закреплена в иудаизме, что даже упоминание просто о разрушении не было бы понято полностью превратно». Все так. Однако «восстановление Остатка» не идентично «восстановлению Храма» в буквальном смысле слова.

Первые христиане продолжали участвовать в храмовых богослужениях (например, Лк 24:45); относительно этого см. Bauckham, как в прим. 179 выше. Павел считал, что израильское «богослужение» — один из даров Божьих (Рим 9:4). Он упоминает его в Послании к Римлянам среди других даров, которые принадлежат Мессии и его народу, состоящему из евреев и язычников. Фредриксен (Fredriksen 1995b, 90сл.) изображает этот аргумент, с которым она не согласна, в карикатурном виде: я вовсе не думаю, что Иисус «осудил» Храм и храмовое богослужение как «нравственно, социально и религиозно неверные».

Мф 9:13; 12:7; ср. Мк 12:33.

Авот рабби Натана (А) 4.

Так Davies 8c Allison 1988–1991, 1.135, следуя за Davies 1964, ЗОбсл. и Hill 1977.

Neusner 1970, 114, 130.

Так Davies 1964, 307.

NTPG 224–226, 307–320. См. ниже гл. 11. Ср. Runnals 1983; Gundry 1993, 642 и др. Примечательно, что случай в Храме объясняется в Catchpole 1984 как немессианский.

Относительно взаимосвязи между символами и другими мировоззренческими элементами см. NTPG, 123–126.

Ис 35:1–2, 5–6, 10.

Относительно «деяний силы» и современных споров о них см. выше главу 5.

Мф 11:4–6/Лк 7:22–23. См. ниже главу 11 [3 (iii, в)].

Ср. Мф 5:5; Мф 19:29/Мк 10:30/Лк 18:29–80.

Мф 13:45/Фома 76.

Мк 3:31–35 и т. д.; см. выше главу 9 [2 (iv)]. Ср. Евангелие эбионитов 5; 2 Клим 9:11. Относительно важности родственных уз в мире Иисуса см., например, Malina 1993, часть IV.

1 Пар 1–9; Езд 2:1–67; 8:1–20; Неем 7:6–69; 11:8–12:26.

Лк 9:60. В версии Матфея просто «иди за мною» (Мф 8:22).

Относительно Двенадцати см. выше главу 7 (5, i). Особо отметим Sanders 1985, 101: «Перед нами историчность необычного рода: историчность символа».

См. NTPG, 421сл. относительно Мф 8:5–13/Лк 7:1–10; относительно этого эсхатологического ожидания см. NTPG, 267сл.

Мк 2:13–17/Мф 9:9–13/Лк 5:27–32; Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1–2; 19:1–10.

Относительно попытки Хорсли (Horsley 1987) дистанцировать Иисуса от «коллаборационистов» с Римом, тем самым объединяя его с движениями социального протеста, см. выше гл. 7 (прим. 100).

Проходная реплика в Мф 11:19/Лк 7:34 едва ли выдумана ранней Церковью. «Семинар по Иисусу» дал этому высказыванию серый цвет исключительно из–за близости упоминания о «Сыне Человеческом» (Funk & Hoover 1993, 180).

Относительно Нагорной проповеди см. выше главу 7.

Классическое выражение этого см., например, в Мф 18:21–35.

Мк 2:18–22/Мф 9:14–17/Лк 5:33–39/Фома 47:1–5; 104:1.

См. NTPG, 234сл. со ссылками на первоисточники и научные исследования. Кроме того, см. Safrai 1976b, 814–816.

Зах 8:19.

Мк 2:19, 21сл./Мф 9:15,16/Лк 5:34, З6сл. Последнее двойное высказывание Лука называет «притчей»; оно стало отдельным афоризмом в Фоме 47:3–5 (см. также Фома 104:1–3).

Видимо, именно таков смысл добавления Луки в 5:39.

Мк 2:1–13/Мф 9:1–8/Лк 5:17–26; Лк 7:36–50; см. также Лк 19:1–10.

См. особенно Ис 40:1–2; Плач 4:22; Дан 9:1–19 и т.д.

См., например, 1QH 4:11–12; 5:4; 15:30сл. (GM 317, 319, 344).

Meyer 1992a, 257.

Freyne 1988b, 47.

Мк 12:32–34. Ср. Мф 9:13; 12:7, где содержится ссылка на Ос 6:6 (о которой речь выше в 3, iii).

Мк 2:5/Мф 9:2/Лк 5:20.

Пола Фредриксен (Fredriksen 1995b) говорит, что иудаист мог получить прощение везде и в любой момент, как только покаялся. В каком–то смысле она права. Но Сандерс справедливо отмечает, что без жертвоприношения ситуация не считалась урегулированной (Sanders 1992b, 103–118). Судя по всему, Фредриксен смотрит на вещи с позиции того подхода, который возник после гибели Храма.

См., например, Sanders 1985, 240, 273; 1993, 239.

См. особенно Мк 14:25/Мф 26:29/Лк 22:18.

См., например, Neusner 1989, 1993; Chilton 1992b.

Ср. Funk & Hoover 1993, 32сл.: Иисус, звавший учеников к скромности, не мог делать относительно себя особые притязания. Он был скорее «подобен американскому ковбою, герою Гари Купера… скромен, ненавязчив, не выпячивал себя». Но разве такой человек оставил бы заметный след в истории?

Диалог 69.7; см. Stanton 1994, 166сл.

В.Т. Санхедрин 43а; 1076. См. Klausner 1947 [1925], 27сл.; Horbury 1982a, 57; Stanton 1994, 167. Намек на это же обвинение, возможно, отражен в Деяниях Фомы 48, 96, 102,106сл.: так Stanton 169.

См. перевод Фельдмана (Feldman).

См. Bammel 1974; Stanton 1994, 169–171.

Ин 7:47, в контексте 7:12, 25–27, 40; 10:19–21; Лк 23:2, 5, 14; Мф 9:34; 10:25; 12:24–27; 27:63сл.; ср. Stanton 1994, 175сл.

См. Neale 1993, 90–94, с цитатой из В.Т. Санхедрин 29а; 336 и т. д., а также обсуждением технических тонкостей. Неудивительно, что тема «лжепророка» появляется и в кумранских текстах: см. 4Q375 1.4–9 (GM 278).

Stanton 1994, 171–175.

В соответствии, например, с Stauffer 1960, 74; Jeremias 1971, 78; Bowker 1973, 38–52; Strobel 1980, 80–92; Hengel 1981b [1968], 3842; Harvey 1982, 59; Sanders 1985, ЗООсл., а также недавними статьями Neale 1993 и Stanton 1994. Я также использовал материал пока не опубликованных лекций профессора Колина Брауна, прочитанных в Оксфорде в мае 1993 года.

Исследователи, признающие существование Q, часто высказывают предположение, что здесь мы наблюдаем частичное совпадение Марка и Q, соответственно приводящее к появлению двух независимых источников: см. Stanton 1994, 178сл.

Aune 1980, 1523–1529; Smith 1978, 94–139.

Schurer 3.342сл. (Alexander).

Это приоткрывает перед нами еще один возможный аспект Лк 15:11–32, где младший сын — как раз «непокорный сын». Между тем притча рассказана Иисусом как защита от обвинения в том, что он принимает грешников и ест с ними (Лк 15:2). Этой мыслью я обязан профессору Колину Брауну (см. также Brown 1984, 288), который еще обратил мое внимание на Derrett 1970, 100–125. Помимо Второзакония, тема «непокорного сына» появляется в Притч 23:19–21; 28:7. О ней упоминается в Филон Ebr. 13–98; Mut. Norn. 206; Spec. Leg. 2.232; Иосиф Флавий, Иуд. древности 4.264; Апион, 2.206; 11QT 64; М. Санхедрин 10:4–6; М. Шаббат 9:6 (цит. Втор 13:17); М. Авода Зара passim, особенно 3:3сл., также с цитатой из Втор 13:17.

См. выше гл. 5 (4, iv). «Изумительными деяниями» называет чудеса Иисуса Иосиф Флавий (Иуд. древности 18.63).

Stauffer 1960, 74; Neale 1993, 96–100.

М. Санхедрин 7:10; см. Neale 1993, 92сл., где предлагается связь с Мк 3:6; 12:13; Лк 11:54 и цитируются другие дискуссии.

Как иногда предполагалось: см., например, Strobel 1980. См. ниже главы 11–13.

Ср. Ин 7:46–52, где речь идет как раз о такой дилемме.

Мк 3:21.

Мк 3:22/Мф 12:24/Лк 11:15; ср. Ин 7:20.

См. NTPG 122–126, особенно 123, а также выше главу 4 (2, iii). После написания NTPG я увидел необходимость добавить к первым четырем вопросам еще один: «Сколько времени?» (о последовательности см. ниже). Иначе вся структура, подобно некоторым неиудеохристианским мировоззрениям, теряет привязку к конкретному времени.

Мф 5:3–10/Лк 6:20–23; Мф 13:11/Мк 4:11/Лк 8:10; Мф 11:25/Лк 10:21; Мф 19:28/Лк 22:29–30.

Лк 15:7, 10.

Мф 5:13/Мк 9:49–50/Лк 14:34сл.; Мф 5:14–16/Мк 4:21/Лк 8:16; 11:33/Фома S3. Относительно этой темы в иудаизме Второго Храма см. NTPG 267сл.

Мф 5:43–48/Лк 6:27–36.

Одной из лучших работ по этой теме остается Jeremias 1958.

Это опять заставляет усомниться в обычной предпосылке форманализа, что Евангелия отражают преимущественно жизнь ранней Церкви: см. NTPG 421 сл.

Езд 9:8сл.; Неем 9:36. См. NTPG 268–272.

Мф 5:5сл./Лк 6:21.

См. выше главу 10 (2, v).

Мк 5, 7. Относительно характера Декаполиса см., например, Rey–Coquais 1992.

См., например, Мф 11:21/Лк 10:13.

Мф 15:21/Мк 7:24 (ср. 7:31).

Мф 23:37/Лк 13:34.

Мф 11:12; 13:28; 16:4 (и др.); Лк 19:44. — В Мф 11:12 синодальный перевод звучит иначе: «[Царство Небесное силою берется,] и употребляющие усилие восхищают его». Греческий текст можно понять по–разному: (1) Царство использует насилие; (2) Царство подвергается насилию. Второе из этих толкований очень распространено, и Райт придерживается именно его. — Прим. пер.

См. выше главу 5.

Относительно этого «дуализма» см. NTPG 252–256, 297сл.

Относительно этого словоупотребления см. ниже прим. 33.

Иосиф Флавий, Иуд. война 6.300–309.

См. NTPG 170–181, на который я опираюсь в данном абзаце.

Относительно всего этого см. Otto 1984 [1938]; Horsley 1987, особенно 156–160; Hengel 1989с [1961].

4 Езд 11–12; ср. NTPG 314–316, а также ниже главу 11 [3, iv (a)].

Horsley 1987, 157, 159сл.

NTPG, глава 10, особенно 280–299.

Таков вероятный смысл Мф 11:12/Лк 16:16; см. ниже главу 10 (6).

Лк 19:42, относительно которого см. выше главу 8 (4, iv).

См. главы 1 и 3. Среди последних сторонников этой позиции — Эйсенман и Уайз (Eisenman & Wise 1992). По их мнению, Иисус и первые христиане были воинственными революционерами, а Павел — новатором, который перевел молодую веру на рельсы пацифизма. Можно поздравить этих авторов: они отыскали еще один способ представить Павла исказителем религии Иисуса.

Весной 1996 года в публичных теледебатах Кроссан, говоря об Иисусовой Вести о Царстве, подчеркнул ее подрывную роль по отношению к политическому, социальному и экономическому режиму Антипы.

См. Yoder 1972; Hengel 1971; Bammel & Moule 1984; см. выше главу 3 (1) и главу 3 (2, i).

См. особенно Borg 1984; также выше главу 7.

См. выше главу 4 (2, i).

Дан 2, 7; 4 Езд 11–12; см. NTPG 312–317. Коллинз (Collins 1995, 35) отмечает, что эта схема (четыре мировые империи, готовящие путь четвертой, окончательной) была хорошо известна персидским, эллинистическим и римским авторам. Он, в частности, цитирует следующие источники: Бахман Яшт; Сивиллины книги 4; Дионисий Галикарнасский 1.2.2–4; Полибий 38.22; Тацит, История 5.8–9, а также, из научной литературы, Mendels 1981. Относительно смены веков (золотого, серебряного, медного и железного) см. Гесиод, Труды и дни 109–201; Овидий, Метаморфозы 1.89–150. Ювенал (Сатиры 13.28–30) рассматривает свое время как девятый «век», еще хуже железного; относительно этого см. Green 1974 [1967], 259 и т. д. Относительно смены царств см. еще 4Q552, 553 (GM 138сл.; обозначено как 4Q547 в Eisenman & Wise 1992, 71–74).

См. Wink 1984; 1986, глава 1; Hamilton 1992 с недавней библиографией (989); Myers 1990; Pagels 1991, 1994. Еврейское слово «сатан» означает «обвинитель». Я предпочитаю употреблять именно такую форму («сатана»), сохраняя библейский намек на «индивидуальность» этой фигуры.

Мф 12:22–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Мф 9:32–34; 10:25; Лк 12:10; Ин 8:48, 52; 10:20; Фома 35, ср. 21; 44. Нас здесь интересуют не точные слова, а тема. Относительно употребления имени «Вельзевул» в связи с экзорцизмом см. 4Q560 (Garcia Martinez 378), а также Penny & Wise 1994.

1 Цар 17. Относительно мессианской битвы см. главу 11 (2).

См., например, Мк 1:24/Лк 4:34; Мк 3:11/Лк 4:41, ср. Мф 12:16; Мф 8:29/Мк 5:7/Лк 8:28.

См. выше главу 9 (5) со сносками.

Отметим, что в своем ответе он меняет слово «Вельзевул» на «сатана»: см. Lane 1974, 141сл.; Brown 1975–1978, 3.472сл.

См. также Мф 9:38: «Никогда не бывало такого явления в Израиле».

Мк 1:27/Лк 4:36.

В параллельном месте к Мф 12:28, где упоминается «Дух», Лк 11:20 дает «перст» (возможная аллюзия на Исх 8:19).

Ср. Ис 14:12–21; Иез 28:1–19. В обоих случаях падение злой империи (Вавилон, Тир) осмысливается в категориях мифа о сатане и его поражении.

Мф 13:20/Л к 11:23; ср. Р. Оху. 1224.2.

См. выше. См. также Guelich 1989, 180. Матфей далее (12:38–36) дает предупреждение о нынешнем поколении и его нечестии. Как мы увидим в следующем разделе, оно хорошо согласуется с данной темой.

Та же тема лежит в основе так называемых «природных чудес». Они представляют собой не вмешательство некой внеположенной миру силы. Они отражают притязание Бога–Творца на Свое творение, разбивающее силы хаоса.

Лк 12:4–7 (пар. Мф 10:28–31).

Напомним: «геенной» называли мусорную свалку за юго–западным углом Иерусалима, на которой горели огни (см. выше главу 5, прим. 142). До какой степени это понятие используется в Евангелиях метафорически (нефизическое место мучений), а до какой, при всех метафорических оттенках, сохраняет смысл физического пожара? Подобный пожар мог сопутствовать, например, разрушению Иерусалима вражескими войсками. При исследовании вопроса о том, что имел в виду Иисус, нельзя априорно исходить из того или иного значения.

Против, например, Caird 1963, 160; Marshall 1969; 1978, 513; Fitzmyer 1985, 959; Evans 1990, 515; Davies & Allison 1988–1991, 2.206сл. Эванс отмечает дополнительную трудность обычного толкования: странно описывать Творца и Подателя жизни в чисто негативных категориях как того, кто бросает людей в геенну.

Все же намек на связь между Римом и сатаной может присутствовать в рассказе о гадаринских свиньях: см. Theissen 1983, а также, например, Myers 1990, 190–194.

Возможно, здесь ключ к последней фразе Молитвы Господней: «Избавь нас от poneros», Злого (Мф 6:13/Дидахе 8:2; ср. Апокриф Иакова 4:1; добавленное некоторыми рукописями в конце Лк 11:4, но пропущенное в Р75, первым писцом в [?], и т. д.).

Мф 12:43–45/Лк 11:24–26. Единственная существенная разница между версиями Матфея и Луки состоит в том, что Лука опускает последнее предложение.

Лк 11:29–32 говорит о нечестии «этого поколения».

Мф 23:38/Лк 13:35.

1 Макк 4:36–51.

Мф 4:1–11/Мк 1:12–13/Лк 4:1–13. Изложение Марка гораздо короче, а у Матфея и Луки второе и третье искушения идут в разном порядке.

См. Hall 1984 [1974], 298: «В романском и готическом искусстве сатана — фигура с рогами, чешуей, крыльями и когтями на лапах. Итальянский ренессанс изображал его "падшим ангелом*' или же пытался передать его коварство. Например, сатана имеет вид старика в монашеской рясе, но его выдают копыта или когти под одеждой».

Например, Маркус Борг (Borg 1994 а 8с Ь) говорит об Иисусе как о «человеке Духа», склонном к «религиозному экстазу».

См. ниже главу 11.

Мф 12:38–42/Лк 11:29–32; Мф 16:1–4/Мк 8:11–13; ср. Лк 11:16; 12:54–56 (ср. Фома 91); 17:20.

Вспомним отрывок из «Иудейской войны» Иосифа Флавия (6.312–315), где всплывает текст Даниила о появлении из Израиля всемирного правителя. См. NTPG 312–314.

См. NTPG, главу 3 и др., а также выше главу 7(1).

Пшеница и плевелы: Мф 13:24–30, 36–43. Рыболовная сеть: Мф 13:47–50. Очищение дома: Лк 11:24–26. Знамения: Мф 12:38–42; Мф 16:1–4/Мк 8:1ЫЗ/Лк 11:29–32; ср. Ин 6:30. Маммона: Лк 16:14сл. Сатанинские узы: Лк 13:16. Ответ Иисуса Каиафе: Мф 26:64/Мк 14:62/Лк 22:69; см. также ниже главы 11 [3, iv (б)], 12 (3), 13 (3, ii).

См. выше главы 2 (4, iv), 6 (1).

Относительно данного способа нарративного анализа см. NTPG, главу 3.

Мф 16:23/Мк 8:33; ср. 4 Цар 9:30–37.

Ср. Лк 13:31–35.

См. Johnson 1989; Stanton 1994, 177.

Мф 20:20–28/Мк 10:35–45, ср. Лк 22:24–27; ср. Мф 18:1–4; Мк 9:33–37; Лк 9:46–50.

Мф 16:22сл./Мк 8:33, ср. Апокриф Иакова 5:1–5; Лк 22:31.

Лк 22:3, ср. Ин 6:70; 13:2, 27. Историчность предательства Иуды и отречения Петра будут отстаивать разве что крайние скептики — или исследователи вроде Маккоби (Maccoby 1992), которые в этом по каком–то причинам заинтересованы.

См. Деян 1:6, историчность чего не видно оснований отрицать. Также Лк 24:21.

Экзегеты, проводящие анализ редакций, до того к этому привыкли, что обычно принимают как данность, что первоначально Церковь относилась к непосредственным ученикам Иисуса с глубоким подозрением. Эти отрывки часто цитируются как свидетельство разногласий в раннем христианстве. См., например, Weeden 1985 [1968], 1971; Tannehill 1985 [1977], Best 1986.

Подробнее см. выше в главах 1–3.

См. NTPG, 277–279.

Дан 6; Иф 10–16; 2 Макк 7–8 и т. д.; Дан 7.

См., например, Мф 26:31/Мк 14:27 («ибо написано: "поражу пастыря, и рассеются овцы стада…"»); Лк 22:53 («но теперь — ваше время и власть тьмы»). Ср. Ин 14:30 («идет князь мира сего»); также Ин 12:31; 16:11; 19:15.

Мф 16:21/Мк 8:31/Лк 9:22; Мф 17:22–23/Мк 9:31/Лк 9:44; Мф 20:18сл./Мк 10:ЗЗсл./ Лк 18:31–33; Мф 20:28/Мк 10:45; ср. Мф 17:12. См. также Мф 9:15/Мк 2:20/Лк 5:35 (жениха отнимут); Мф 26:11/Мк 14:7 («а меня не всегда имеете»); ср. Ин 12:7. Аналогичную мысль интересно развивает Schillebeeckx 1979 [1974], 298–312.

Мф 16:3 (хотя этого отрывка нет в некоторых важных рукописях); ср. Лк 12:56. — Отрывок «вечером вы говорите… а знамений времен не можете» (Мф 16:2–3) отсутствует, например, в Синайском и Ватиканском кодексах. Многие текстологи считают, что он основан на Лк 12:54–56: возможно, какой–то переписчик уже на достаточно раннем этапе передачи текста интерполировал его в данный контекст. — Прим. пер.

Относительно всего этого вопроса см. выше главу 6 (2, iii), где содержатся краткое обсуждение и библиография. Ср. реплику Кристофера Эванса (Evans 1990, 492): эта двоякая перспектива (он считает ее «противоречием») «лежит в евангельских традициях слишком глубоко, чтобы ее можно было устранить; поэтому необходимо ее сохранить».

Мф 11:11–15; ср. Лк 7:28; 16:16. Относительно высказывания у Матфея см. Cameron 1984; из недавних работ — Davies & Allison 1988–1991, 2.253–256; Hagner 1993, З06сл., с анализом другой литературы.

Таким образом, biazetai следует понимать не как пассивную, а как медиальную форму, — вопреки Davies 8с Allison 1988–1991, 2.255сл. И вопреки большинству комментаторов (см. Hagner 1993, 307) два релевантных предложения совсем не обязательно «примерно синонимичны». Далее, я согласен, что эсхатологическое бедствие здесь не за горами, но речь все–таки не совсем об этом.

Этот текст Матфея подробно рассмотрен в Davies 8с Allison 1988–1991, 2.254–256. Из рассмотренных ими вариантов понимания моя гипотеза недалека от того, который у них идет под номером семь, и близка к предложенному в Pamment 1981, 227сл. Относительно Лк 16:16: Johnson 1991, 251 понимает его в позитивном смысле («всех побуждают в него войти»; аналогично Fitzmyer 1985, 117сл.); Nolland 1993, 821: «делающие энергичные шаги, чтобы войти».

Относительно этого спорного текста см. Fitzmyer 1985, 1157–1163; Nolland 1993, 849–854. В обеих работах приведена библиография. К данному речению есть частичные параллели у Фомы (Фома 113 8с 3).

См. NTPG 428435.

См. Roberts 1948; Cadbury 1950; Rustow 1960. За ними следует Fitzmyer ad loc.

Лк 11:20/Мф 12:28. У Матфея — «Дух» вместо «перста», и, что любопытно, он сохраняет форму «Царствие Божие» вместо своего обычного «Царства Небесного» (относительно этого различия в Мф см., например, Pamment 1981). Греческий перевод последней фразы — ephtasen eph' hymas (букв, «пришло на вас»). Экзегеты согласны, что это обозначает не просто близкий приход Царства, но его эмфатическое присутствие. Из недавних работ см., например, Davies & Allison 1988–1991, 2.339–341; Hagner 1993, 343 (Мф); Fitzmyer 1985, 922; Evans 1990, 492; Nolland 1993, 639–641 (Лк). См. также предыдущий раздел данной главы.

Ср. Caird 1980, 12: «Если Иисус имел в виду окончательное оправдание замыслов Божьих в воцарении мира и справедливости… глупо полагать, будто они существовали на земле, когда Каиафа был первосвященником, а Пилат — правителем Иудеи. С другой стороны, если Иисус имел в виду, что искупительное владычество Бога вошло в мир в погибель сатане и делам его… в свете преданий о служении Иисуса глупо полагать, будто все это лежало в будущем».

Лк 9:27; Мк 9:1 (добавляя «пришедшее в силе»); Мф 16:28 («как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве своем…»). Ср. Мф 10:23 («не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»); Мк 13:30/Мф 24:34/Лк 21:32 («не прейдет род сей, как все это будет»). Относительно последних из перечисленных отрывков см. выше главу 8 (4, v).

Мк 8:29/Мф 16:16/Лк 9:20. См. ниже главу 11.

Мк 8:31–38/Мф 16:21–27/Лк 9:22–26.

Относительно этих людей и движений см. NTPG, главу 7.

Мк 1:14–15 и Мф 4:17 почти параллельны. Аналогичное провозвестие содержится в Иисусовой заповеди ученикам в Мф 10:7/Л к 10:9. Относительно призыва «покаяться и верить» см. выше главу 7.

Если понимать engiken как «приблизилось» (так, например, у Fitzmyer 1985, 848 [на Лк 10:9]), это не означает, что в провозвестии и делах Иисуса Царство не присутствует. Но присутствие приблизилось к тем, кому проповедуется Евангелие.

См. Wright 1996a. Сейчас модно говорить не об «иудаизме», а об «иудаизмах». Однако если последнее слово имеет смысл, то должен существовать и некий «иудаизм», сколь угодно многообразный.

Вопреки эпизодическим эксцентричным попыткам выдвинуть в качестве прямой параллели, например, Учителя Праведности (Clayton 1992).

«Еврей Иисус». Вермешу во многом принадлежит заслуга в том, что это выражение звучит не так шокирующе, как в 1973 году, когда впервые вышла его книга с таким названием (Vermes 1973, 1983, 1993).

Относительно «целей», «намерений» и соответствующих «убеждений» см. NTPG 109–112, 125сл.

Уже после того, как я написал это предложение, я прочел O'Neill 1995. Автор очень изобретателен, но меня, во всяком случае, он не убеждает.

Например, Пс 44:7: один и тот же престол вроде бы принадлежит и царю, и ГОСПОДУ. См. ниже главу 13 (2, ii).

Например, Иез 34. См. ниже главу 13.

Закреплению этого неверного подхода очень способствовал разрыв между «Иисусом» и «Христом» в заголовках книг: например, De Rosa 1974; Schillebeeckx 1979 [1974], 1980 [1977]; Fredriksen 1988.

Относительно Вреде и Швейцера см. выше главы 1–3.

См. NTPG, главы 13–14.

Ср. Schweitzer 1954 [1906], 348: «Ибо, в конце концов, почему бы Иисусу не мыслить в категориях доктрины и не творить историю в действиях, — как бедные евангелисты творили ее на бумаге под давлением богословских интересов первой общины?».

Это — расширенная версия знаменитого аргумента Додда (Dodd 1965 [1952], ПО), часто игнорируемого, но не опровергнутого. Убежденному феноменалисту, который в принципе согласен, но боится, что мы не можем знать наверняка, что имеем дело именно с Иисусом, а не с богословием евангелистов, я бы порекомендовал хорошую прогулку, «Бранденбургский концерт» и часть II в NTPG.

Например, Miller 1985. Еще менее убедительны попытки подвергнуть психоанализу всю раннюю Церковь: см., например, Ludemann 1994, глава 5.

См. NTPG, глава 4.

Этот наш шаг, от действий в обществе к личным верованиям, отчасти аналогичен тому, что делает Бен Мейер в ряде мест, включая The Aims of Jesus, статью Jesus в Anchor Bible Dictionary (Meyer 1979, 1992b) и различные эссе (например, 1989, глава 8).

См., например, Neusner, Green & Frerichs 1987; Charlesworth 1992c (вводный очерк, который ставит вопрос аналогично тому, как и я в данной книге); Gruenwald, Shaked 8с Stroumsa 1992; Collins 1995. Все эти труды снабжены обширными библиографическими указателями. См. также de Jonge 1992; Horsley 1992b 8c с; Hengel 1995a 8c b. Каггег 1990 пытается отделить понятие «помазание» от царской и жреческой идей, высказывая предположение, что оно просто обозначает близость Богу. Однако, с учетом вышеуказанных работ, нужно признать: в качестве контекста для понятия «Мессия» применительно к Иисусу это совершенно неадекватно.

NTPG, 307–320 (резюме 319сл.), а также другие вторичные отсылки.

См. мудрое замечание Коллинза:

И снова:

Mendels 1992 отделяет «обычные» царские амбиции от «мессианских». На мой взгляд, это некорректно. В рассматриваемый период представление о «Мессии» было столь размытым, что обсуждение должно включать все царские амбиции и замыслы. Ср. Мф 2:1–22.

Согласно Мф 2:4–6, престарелому Ироду пришлось спрашивать у первосвященников и книжников, «где должно родиться Мессии».

См. выше главу 9, особенно 3, ii.

См. Агг 2:20–23; Зах 4:1–10 (видимо, сочетая различные, но взаимосвязанные оракулы); 6:9–15.

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 2.444; 7.29.

Попытку Гандри (Gundry 1993, 899сл.) разорвать связь между Мессией и Храмом следует признать неудачной. Да, подлинный строитель Храма — Бог Израилев. Но это не отрицает того, что строительство происходит и через Мессию как орудие Бога. В наши дни те, кто ждут восстановления Храма уже при их жизни, сочетают обе идеи, не считая их взаимоисключающими. 4QFlor 1–12 содержит толкование на 2 Цар 7:10–14, в которое вкраплена ссылка на Исх 15:17–18 («Храм Господа ты создашь своими руками. ГОСПОДЬ будет царствовать во веки веков» [GM 136]). Это не опровергает, а подтверждает тот факт, что данный текст мыслит давидического Мессию строителем эсхатологического Храма. Ср. различные тексты Захарии (напр., 3:6–10; 4:5–14; 6:9–13) о царе и Храме, относительно которых см. Kim 1987a, 138сл. См. также Таргум Исайи 53:5: «Он [Мессия] построит святилище, которое было осквернено из–за прегрешений наших и оставлено из–за беззаконий наших». Разумеется, отсюда не следует, что все упоминания о разрушении/восстановлении Храма затрагивают и Мессию: см., например, Тов 14:4; 1 Ен 90:29; 91:13; Юб 1:27–29. Здесь, как и везде, аргументация должна затрагивать не только тексты, но и исторические движения и символы.

1 Цар 18:7–9; 21:11.

Пс 109.

Пс Сол 17:23сл.; ср. Пс 2:9. С моей точки зрения, считать описываемую здесь победу «невоенной» довольно странно (Charlesworth 1992b, 20). Стих 17:33, цитируемый в этой связи, говорит, что Мессия не полагается на военные средства. Ср. 2 Вар 72:2, 6. Относительно данного вопроса см. NTPG 311, п. 92; Collins 1995, 54, 203.

См. 1 Макк 8. Относительно статуса Ирода перед римлянами см. Иосиф Флавий, Иуд. древности 17.246, где он описан как кесарев «друг и союзник», а также другие свидетельства, например, в Levine 1992b, 163.

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 2.521.

Предание о наречении Акивой Бар–Кохбы содержится в И. Т. Таанит 68d. В рассматриваемый нами период пророчество Чисел цитируется или иным образом упоминается, например, в следующих текстах: lQSb 5:27; CD 7:19; 4Q175:9–13; 1QM 11:6–7; Завет Иуды 24: 1–6; Филон Ргает. 95 (94–97 в целом звучит воинственно: врагам Израиля предрекается военное поражение). Относительно всего этого см. Collins 1995, 60–64.

Самые последние работы по кумранскому мессианизму — Collins 1995; Schiffman 1994, часть V. См. особенно 4Q174 с цитатой из 2 Цар 7, где царь и Храм тесно связаны, и аллюзией на Пс 2. Также 4Q175: тексты, говорящие о пророческом, царском и жреческом Мессиях, стоят рядом.

Ср. Collins 1995, 41: «Поступки также формируются идеологиями. В иудаизме рубежа нашей эры идеологии в свою очередь формировались (преимущественно) традициями Писаний».

Израиль как сын Божий: Исх 4:22сл.; Иер 3:19; Прем 9:7; 18:13; Сивиллины книги 3.702; 4 Езд 5:28; Юб 1:25–28; 4QDibHam (=4Q504) 3:4–7 (GM 414); 4Q246 2:1 (GM 138) (см. Collins 1993b; Hengel 1995b, 39).

См., например, Juel 1988; Hengel 1995b, глава 1 (развернутый вариант по сравнению с Hengel 1995a). Charlesworth 1992b, Зсл. называет еврейские чаяния «мессианологией», а христианские верования — «христологией». На мой взгляд, такая жесткая дифференциация не обоснована. Действительно, взаимосвязь между еврейскими и христианскими верованиями — непрямая (ibid., 6). Однако, как вроде бы признает сам же Чарлзуорт (11), это само по себе не оправдывает выделение их в две отдельные категории. Ведь ранние христиане считали, что их верования относительно Иисуса имеют свое место на карте иудаизма.

См. анализ и альтернативные предложения в Wright 1991, главы 2 и 3.

Светоний, Клавдий 25.4 (см. NTPG 355); Иосиф Флавий, Иуд. древности 20.200 (см. NTPG 353сл.).

Евсевий, Церковная история 3.19–20; см. разбор в NTPG 351сл., 356.

Эта теория идет от Вреде через Бультмана к некоторым современным ученым.

Среди первых, кто стал возвращаться к разумному осмыслению вопроса, был Даль: Dahl 1974 (ключевое эссе, The Crucified Messiah, стр. 10–36, было первоначально опубликовано в 1960 году). Впоследствии некоторые работы Бена Мейера (Ben Meyer) раскрыли богатый спектр таящихся здесь возможностей. Такие ученые, как Сандерс, Харви, Уизерингтон и Хенгель, писали, что Иисус считал себя в каком–то смысле Мессией (Sanders 1985, 1993; Harvey 1982; Witherington 1990; Hengel 1995b). См., например, Hengel 1995b, 41–58, 63–72 и особенно 217: «Происхождение христологии выглядит необъяснимым, если не предположить наличие у самого Иисуса мессианских притязаний. Христология не может строиться только [курсив автора] на явлениях Воскресшего».

См. выше главу 4 (2, i).

См., например, Hengel 1995b, 45–50, а также Bammel 1984; Riesner 1984 [1981], 302сл.; Horsley 1994, 413сл.

Мф 21:1–9/Мк 11:М0/Лк 19:28–40/Ин 12:12–19. Ср. 2 Цар 15:23–32.

Зах 9:9–10. В этом отрывке может присутствовать аллюзия на Быт 49:8–12, где стих 11 в свою очередь перекликается с Ис 63:2сл. Заключительные слова Зах 9:10 — цитата из «мессианского» (то есть «идеально царского») Псалма (71:8). Местонахождение на горе Елеонской — намек на Зах 14:4, относительно чего см. ниже.

Мф 21:9/Мк 11:10/Лк 19:38/Ин 12:13. Почти наверняка у входа в Иерусалим есть сознательные аллюзии на Маккавеев: см. Farmer 1956, глава 8; Boers 1989, 89–91. Это не опровергается неточным характером параллели, как думает Уизерингтон (Witherington 1990, 269, п. 18).

Среди ученых, неоднократно отстаивавших эту точку зрения, можно выделить следующих: Betz 1968 [1965], 87–93; Meyer в нескольких работах, например, 1979, 197–202 (N. В. 199: «вход в Иерусалим и очищение Храма — мессианская демонстрация, мессианская критика, мессианское исполнение и знак мессианского восстановления Израиля»); Hengel 1995b, 55–57. Сандерс (Sanders 1985, З06сл.; 1993, 254) разъединяет вход и акцию в Храме.

2 Цар 7:12–14. См. Collins 1995, 22сл., 61–67, 106сл. относительно использования этого отрывка в 4Q174 и других текстах [в «переплетении взаимосвязанных аллюзий» (64)].

Зах 6:12–13. См. Collins 1995, ЗОсл. и его анализ других текстов об «Отрасли» (60–64).

Зах 14:21. Как показывает Мейер (например, Meyer 1979, 198), акция Иисуса содержала намек на этот текст, а вместе с ним и чувство, что настал решающий момент и долгожданный человек явился.

Ср. особенно Farmer 1956 passim. И почему только этой книгой так долго пренебрегали?

1 Макк 3:4: «Он уподоблялся льву в делах своих и был как скимен, рыкающий на добычу»; ср. Быт 49:9сл. Ср. также 4 Езд 11:37; 12:31–34; Откр 5:5.

1 Макк 4:30.

Включая молитву священников: «Ты… избрал дом сей, чтобы на нем нарицалось имя Твое, и чтобы он был домом молитвы и моления для народа Твоего. Сделай отмщение человеку сему и войску его, и пусть падут они от меча; вспомни злохуления их и не дай им оставаться долее» (1 Макк 7:37–38).

См. 1 Макк 14:4–15 с аллюзиями на различные ветхозаветные пророчества. Ср. NTPG 429.

Мк 14:58/Мф 26:61/Ин 2:19/Фома 71. См. Sanders 1985, 61–76. Фома 71, скорее всего, представляет собой гностическую ревизию синоптического речения: так, правильно, Gundry 1993, 907 и другие, против, например, Crossan 1983, 307сл.; Funk & Hoover 1993, 122.

Не только из–за иного контекста этого инцидента в Ин (что может быть интерпретировано по–разному), но и из–за, например, Мф 24:1сл./Мк 13:1сл./Лк 21:5сл., относительно которых см. выше главу 8. Мк 13 пар. может быть понято как предсказание одновременно о гибели Храма и об оправдании Иисуса.

Мк 14:57. Согласно Мф 26:60, другие выступали лжесвидетелями. Матфей не следует за Марком в определении данного конкретного обвинения как ложного.

Мф 27:40/Мк 15:29. См. также Деян 6:14.

Так Meyer 1979, 200–202; 1989, 165 (обсуждая более раннюю работу Иеремиаса); 1992а, 72; против Gundry 1993, 899сл., относительно чего см. выше прим. 20.

Мф 21:18–22/Мк 11:12–14, 20–26. См. выше главу 9 (3, iii).

Мк 11:23. Сокращено в Мф 21:21.

Из недавних работ см. Collins 1995, 30 с другими ссылками.

Зах 4:6–7; ср. Ис 40:4; 42:16.

Относительно различных предложений см., например, Ackroyd 1968, 173 п. 8; Smith 1984, 206.

Мф 21:23–27/Мк 11:27–33/Лк 20:1–8.

Относительно фразы «от человеков» как противоположности «с небес/от Бога» ср. Гал 1:11сл.

Так, справедливо, например, Fitzmyer 1985, 1273; Kim 1987b; против, например, Gundry 1993, 667: «Весь этот диалог не содержит в себе ничего более глубокого, чем тема сохранения/потери репутации». Впрочем, Гандри говорит (669), что власть Иисуса очистить Храм поддерживается свидетельством Иоанна о нем как о «Сильнейшем».

Мф 11:2–19/Лк 7:18–35; ср. Фома 46, 78. Относительно этого вопроса см., помимо комментариев, Riesner 1984 [1981], 299–301. Четкую параллель мы находим в 4Q521 (GM 394); см. ниже главу 11 (4, ii).

Думаю, именно это, а не некий гипотетический запрет Мессии объявлять о себе (O'Neill 1995, глава 3; ср. Flusser 1959, 107–109), было очевидной причиной завуалированного и загадочного характера высказываний Иисуса.

См. Theissen 1991a [1989], 25–59.

Так Мф 11:14 (не в параллели у Луки) с типичным заключением в 11:15 («кто имеет уши слышать, да слышит!»). Иными словами, это загадочно, но жизненно важно. Ср. Мк 9:11–13/Мф 17:10–13.

Если в контекст входит Мал 3:1 (ср. Мк 1:2; Мф 11:10/Лк 7:27), это усиливает намек.