Ислам в политике нацистской Германии (1939–1945) - страница 10

. Эта религия, по его словам, не угрожала власти колонизаторов, но могла и должна была применяться для укрепления господства цивилизованных империй, а также для обеспечения мира, стабильности и порядка.

Беккер полагал, что «исламская опасность» исчезнет после внедрения правильной колониальной политики. Мусульманские учреждения, странствующие проповедники и паломники должны находиться под строгим контролем, в то время как исламскому праву, медресе и вакуфам нужно обеспечить официальное признание. Беккер сильно повлиял на выработку стратегии в Берлине. Его взгляды поддерживали другие ученые, в том числе Дидрих Вестерман49. Лишь меньшинство экспертов, и особенно Мартин Хартман, выступало против любого взаимодействия с исламом в колониях50. Хартман считал мусульманскую религию угрозой, которую нужно контролировать. Указывая на воинственность, религиозный фанатизм, махдизм и опасность священной войны, он предостерегал колониальных чиновников от опоры на институты и авторитеты ислама. Однако, как правило, критика немецкой колониальной политики в отношении ислама не выходила за пределы церковных кругов. Христианские миссионеры видели в исламе угрозу своему делу (и колониальному режиму), регулярно обвиняя немецких администраторов в том, что те потворствуют мусульманской экспансии и потакают мусульманам51. Впрочем, на практике миссионерский активизм не имел особых последствий.

В отличие от своих британских, французских или российских коллег, немецкие колониальные чиновники не рассматривали исламский антиимпериализм и панисламизм как угрозу52. В Берлине ислам в основном считали источником новых возможностей, а не опасностей – в контексте не только колониальной, но и глобальной политики (Weltpolitik) Вильгельма II. Это стало очевидным во время ближневосточного турне кайзера осенью 1898 года, когда он, посетив усыпальницу Саладина в Дамаске, в пламенной речи объявил себя «другом» «300 миллионов магометан» мира53.

Среди вдохновителей этого проекта был и Оппенгейм, который к тому времени стал одним из самых неутомимых пропагандистов политического потенциала панисламизма. Немецкие официальные лица хорошо понимали, что призрак мусульманского восстания и всеисламской мобилизации бродит по правительственным коридорам Лондона, Парижа и Санкт-Петербурга54. Действительно, во многих антиколониальных движениях ислам играл важную роль в организации сопротивления захватнической политике европейцев, его легитимации и обосновании необходимой для него сплоченности55. «Заигрывание» немцев с исламом достигло кульминации в попытках Берлина мобилизовать мусульман во время Первой мировой войны.

11 ноября 1914 года османский шейх-уль-ислам Ургюплю Хайри выпустил пять фетв (религиозных постановлений), призывающих мусульман по всему миру начать священную войну против держав Антанты и обещающих статус мучеников тем, кто погибнет за веру56. Три дня спустя аналогичный документ был зачитан от имени султана Мехмеда V, «повелителя правоверных» (амир аль-муминин), толпе, собравшейся у мечети Фатих в Стамбуле. Позже на официально организованном шествии множество людей с флагами и транспарантами двинулись по улицам османской столицы, приветствуя объявление джихада. Тексты фетв были составлены традиционным для этого богословско-правового жанра образом: каждый документ включал гипотетический вопрос шейх-уль-исламу и его ответ. Прокламация была адресована не только подданным султана, но и мусульманам, проживающим под властью Антанты – ее перевели на арабский, персидский, урду и татарский. В течение последующих месяцев другие османские улемы, в том числе влиятельные шиитские муджтахиды (богословы) Наджафа и Кербелы, также издали постановления, агитирующие за священную войну57. Имамы по всей империи говорили о джихаде в своих пятничных проповедях.

Фетвы шейх-уль-ислама опирались на необычную концепцию джихада. На протяжении исламской истории значение этого термина всегда было крайне разнообразным, простираясь от интеллектуальной рефлексии до военного конфликта с неверными