Исследования по истории платонизма - страница 5

: Солнце в позднеантичном платонизме и „Ареопагитском корпусе“» исследуется долгая традиция философско-мифологической репрезентации Солнца и солнечного света в платоновской традиции. В Государстве Платона Солнце понимается как видимый аналог умопостигаемого Блага, а его природа не полностью принадлежит сфере чувственных объектов. Роль Блага и Солнца схожи: как Благо дает бытие и познание умопостигаемым сущим, так Солнце, его образ, определяет все аспекты жизни и развития сущностей видимого мира. Показано, что впоследствии ассоциация Блага с Солнцем получает широкое распространение в античной философии вообще и в неоплатонизме в особенности. В эллинистическую эпоху элементы солнечной религии, присутствовавшие в греческой философии, были усилены под влиянием религиозных культов Египта и Малой Азии, что, в частности, нашло отражение в таких текстах, как «Герметический корпус» и Халдейские оракулы.

Представление о том, что царем умопостигаемого мира является Благо, а Солнце правит в видимом мире, будучи его родителем и питателем, со временем привело к тому, что атрибуты одного начали переносится на другого. Стало возможно говорить о «лучах» Блага, и, напротив, о том, что Солнце, как «ум мира» является источником мудрости.

В работе разбираются особенности репрезентации Солнца в посвященном ему гимне из «Герметического корпуса», в частности, показано, что уподобление его лучей рукам, собирающим урожай или принимающим жертвоприношение, имеет соответствие в иконографии периода правления Эхнатона, пытавшегося сделать солнечный монотеизм государственной религией. Это свидетельствует о поразительной устойчивости египетских религиозных воззрений, естественных для имеющего александрийское происхождение «Герметического корпуса», и запечатленных задолго до его создания в иконографии XVIII–XXIII династий фараонов.

Рассмотрена анагогическая роль солнечных лучей в гимне К царю Солнцу Юлиана, согласно которому лучи Солнца освобождают души от тел и затем возводят их вверх, к божественным сущностям. Показано, что Прокл последовательно помещает рассуждения о возводящей силе солнечных лучей в теургический контекст Халдейских оракулов.

Знакомство с элементами солнечной религии и отсылки к ней демонстрирует и христианский неоплатоник Дионисий Ареопагит. Это хорошо согласуется с предполагаемым сирийским происхождением Ареопагитик, поскольку в Сирии почитание Солнца сохранялось на протяжении многих веков. Дионисий дважды подробно пишет о роли Солнца в трактате О божественных именах. При этом его рассуждение мало отличается о такового в философском гимне Юлиана К царю Солнцу. Эти фрагменты Ареопагитик разбираются и сопоставляются с воззрениями Юлиана. В особом разделе рассмотрена метафорика света в Ареопагитиках, в частности, образ «многосветлой цепи», который подробно анализируется. Показано, что у этого сравнения имеется несколько аспектов. В мифологическом и культурном плане это аллюзия на Илиаду Гомера и цепь, спущенную Зевсом с неба. В плане философском «цепь» есть технический термин Прокла, обозначающий ряд сущих, возглавляемый некоторой генадой. В религиозном плане у того же Прокла «цепью» именуется вертикальный ряд сущих, подчиненных тому или иному богу. Наконец, упоминание о «лучевом возведении» отсылает к солярным культам с их учением о нисхождении душ в становление и их восхождении после смерти тела по солнечным лучам, подразумевая знание автором «Герметического корпуса» и Халдейских оракулов.

Отмечено, что мотив возводящих к Благу лучей и метафизика света вообще — это одна из доминант «Ареопагитского корпуса». Свет понимается автором как исключительно умопостигаемый поток Блага. При этом образом блистающего Блага становится у Ареопагита не только Солнце, но и священноначальник, который, как глава священной иерархии, принимает на себя функции проводника и раздателя умопостигаемых даров.

В исследовании В.В. Петрова «Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в „Ареопагитском корпусе“» рассматриваются позднеантичные учения о символе, понимаемом как реалия, сущностно связанная с онтологически высшей реальностью, которую символ одновременно отражает и делает присутствующим. В фокусе рассмотрения находится учение «Ареопагитского корпуса», представляющее собой сознательный синтез метафизики неоплатонизма и христианского богословия. Показано, что концепция символа активно задействуется Дионисием Ареопагитом для теоретического обоснования действенности священнодействия: литургические обряды автор представляет как череду священных символов, являющихся изображением и вместилищем более высоких — истинных и духовных — реалий.