Истоки конфликтов на Северном Кавказе (примечания)

См.: Стародубровская И. В., Зубаревич Н. В., Соколов Д. В., Интигринова Т. П., Миронова Н. И., Магомедов Х. Г. Северный Кавказ: модернизационный вызов. М.: Дело, 2011.

Армстронг К. Ислам: краткая история от начала до наших дней. М.: Эксмо, 2011. С. 197–198.

См: Goldstone J. A. Revolution and Rebellion in the Early Modern World. Berkley, CA: University of California Press, 1991.

Abrahamian E. A history of Modern Iran. Cambridge University Press, NY., 2008, p. 134.

McDaniel T. Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran. Princenton University Press, NJ.: Princenton University Press, 1991, p.82.

McDaniel T. Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran. Princenton University Press, NJ.: Princenton University Press, 1991, p. 131.

В советское время население на Северном Кавказе росло достаточно высокими темпами. Так, если численность населения СССР с 1940 по 1987 г. увеличилась примерно на 45 %, то по Северо-Кавказскому району аналогичный показатель составил 57 % как за счет естественного прироста, так и миграционной привлекательности региона (Экономическая география СССР. Ч. 2. М.: Изд-во МГУ. С. 80). С учетом того, что в данный район были включены Ростовская область, а также Краснодарский и Ставропольский края, можно предположить, что в национальных республиках показатели были еще выше.

Подобная конкуренция и связанный с ней потенциал насилия очень хорошо ощущаются среди молодежи в сообществах с сохранением высокой рождаемости: «У нас никто вторым быть не хочет, поэтому стреляют много».

При этом заметим, что падение рождаемости влияет на снижение конкуренции между индивидами за ресурсы и статусы и связанного с ней потенциала насилия с достаточно существенным временным лагом, который можно оценить минимум в 15–20 лет. Чтобы изменения демографических показателей стали оказывать ощутимое влияние на социальную ситуацию, новые, не столь многочисленные поколения должны войти в сознательный возраст.

См., например: Зубаревич Н. Лукавые цифры на карте родины // Эко. Сибирское отделение РАН. 2012. № 4.

Как отмечают, например, дагестанские демографы, «самые высокие показатели естественного прироста характерны для таких коренных дагестанских национальностей, как табасаранцы, аварцы, даргинцы, рутульцы, цахуры, кумыки» (Эльдаров Э. М. Динамика системы населения Дагестана в постсоветский период // Демографиjа, књ. IV, Белград, Республика Сербия, 2007, с. 271. http://www.gef. bg.ac.rs/img/upload/fi les/Rad%2021.pdf. В селении Гимры Унцукульского района, по имеющейся информации, суммарный коэффициент рождаемости составляет 4,7.

Рассчитано по статистическому сборнику «Демографический ежегодник Дагестана», 2010, таблица 2.3.

Рассчитано по статистическому сборнику Карачаево-Черкесская Республика, 2011, таблица 1.5.

Так, по информации Н. Зубаревич, в Азербайджане в ходе социологического опроса респондентам был задан вопрос: «Если вы плывете в лодке с женой и ребенком и лодка перевернулась, кого вы будете спасать первым?». В условиях незавершенности демографического перехода респонденты говорили, что вначале будут спасать мать, детей она еще родит. Знаменательно, что в Чечне, где рождаемость достаточно высока, жену принято называть «мать моих детей».

Косвенным подтверждением этого тезиса являются также наблюдения Георгия Дерлугьяна об участниках локальных конфликтов на Кавказе: «…даже фрагментарные данные о происхождении боевиков, воевавших не только в Чечне, но и в Нагорном Карабахе и Абхазии, свидетельствуют о непропорционально большом числе выходцев из семей, насчитывавших трое и более сыновей. <…> Разумеется, среди воевавших можно было увидеть и единственных сыновей, однако в основном это были идеалистически настроенные студенты. <…> В ходе бесед с бывшими добровольцами выяснилось еще одно показательное обстоятельство: среди них оказалось на удивление много сыновей из больших семей, где было четверо и более детей» (Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе: Эскизы к биографии в миросистемной перспективе. М.: Территория будущего, 2010. С. 21, 429).

См.: Карпов Ю. Ю. Переселение горцев Дагестана на равнину: к истории развития процесса и социокультурным его последствиям // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: преемственность и разрывы в социокультурных практиках. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010. С. 405. При этом необходимо учитывать, что даже если основная волна движения горцев на равнину осталась в прошлом, во многом схожие конфликты могут провоцироваться различными стадиями демографического перехода горных и равнинных народов, о чем говорилось выше. Так, именно подобного рода конфликты, судя по всему, характеризуют взаимодействие карачаевского и русского населения в исконно русских казачьих станицах Карачаево-Черкесии и во многом имеют своим результатом вытеснение русского населения из этих населенных пунктов (в некоторых подобных станицах продается подавляющее число домов в «русской» части селения).

См.: Карпов Ю. Ю. Переселение горцев Дагестана на равнину. С. 418.

См.: Карпов Ю. Ю. Переселение горцев Дагестана на равнину. С. 98–99.

См.: Карпов Ю. Ю. Кутаны в Дагестане: объекты хозяйственной деятельности, фактор этнополитической напряженности // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2008 г. СПб., 2009. С. 96. http:// kumikia.ru/modules.php?nam e=Pages&pa=showpage&pid=9S33.

См.: Карпов Ю. Ю. Кутаны в Дагестане: объекты хозяйственной деятельности, фактор этнополитической напряженности // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2008 г. СПб., 2009. С. 100.

По имеющейся информации число подобных населенных пунктов за последние 20 лет фактически удвоилось: если в начале 1990-х гг. имеется информация о примерно 100 подобных поселениях, то сейчас называется цифра 200.

О связи проблематики земель отгонного животноводства с процессами переселения горцев на равнину см. также: Северный Кавказ: модернизационный вызов. Параграф 3.3.

Например, по имеющейся информации «в 1959 г. за пределами Дагестана на территории СССР проживал 21 % от его титульных этносов» (Эльдаров Э. М. Динамика системы населения Дагестана в постсоветский период. С. 275).

Капустина Е. Л. Отходничество в Нагорном Дагестане как социальное и экономическое явление (конец XIX – начало XXI века) // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире. С. 369–370.

Капустина Е. Л. Отходничество в Нагорном Дагестане как социальное и экономическое явление (конец XIX – начало XXI века) // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире. С. 369.

См.: Эльдаров Э. М. Динамика системы населения Дагестана в постсоветский период. С. 275.

Мудуев Ш. С. Особенности миграционных процессов в Дагестане // Проблемы миграции и опыт ее регулирования в полиэтническом Кавказском регионе. М.; Ставрополь, 2003. http://migrocenter.ru/publ/konfer/kavkaz/m_kavkaz040.php.

В то же время есть примеры, когда, не найдя применения у себя на родине, молодые ребята вполне успешно устраиваются вне ее: «Я единственный был ногаец, который работает в таможне. <…> Пришел вопрос о сокращении, естественно, меня сократили. <…> Здесь я никому не нужен был. В минераловодской таможне меня приняли сами „на ура“, причем приняли на хорошее место. <…> То есть в конкурентной обстановке у меня получилось нормально работать, и нормально я там и уважение заработал, и ребята полностью очень хорошо относились». «Здесь надо покинуть республику, чтобы как-то работать. Я в Пятигорске работаю». Любопытно, что представители ногайского населения связывают бо льшую успешность их выходцев в других российских регионах и меньшую – на своей родине с бо льшей распространенностью у их народа принципов индивидуализма: «И есть ребята, которые очень хорошо себя чувствуют в России, и которые не могут найти себе здесь применение, в разных сферах. <…> ребята молодые <…>, которые очень авторитетные на территории России, которые приезжают сюда летом, просто, и очень много вопросов могут порешать здесь, что никто не может с ними тягаться. <…> Все идут диаспорами, кто-то пробивается, идут. У нас каждый лично. Каждый, который добился, он настолько стоит прочно на ногах, что его снять невозможно. У нас каждый добивается сам. Это удивительно. Просто другие народы, здесь, в быту, они с нами конкуренции не выдерживают, сколько раз по конкуренции они с нами проигрывают. А получаются выше нас, потому что у них есть элита, взращенная в советское время в коридорах Кремля, которая до сих пор… Вот и все. У нас нет элиты вот этой…».

«Молодежь, которая у нас работала, на 90 % уехала… Но они приезжают [с севера] уже с другими понятиями: „Ты знаешь, брат, ты неправильно живешь…“. Нас государство задавило, а там им объяснили, что это надо против России воевать. <…> Они не в лесу там где-то были, они были на севере, на заработках…».

Экономическая география СССР. С. 80.

Мудуев Ш. С. Особенности миграционных процессов в Дагестане.

Эльдаров Э. М. Динамика системы населения Дагестана в постсоветский период. С. 286.

Эльдаров Э. М. Динамика системы населения Дагестана в постсоветский период. С. 275.

Экономическая география СССР. С. 80.

Один из наших собеседников эмоционально описывал непреодолимый тренд урбанизации: «Почему Махачкала задыхается? Она умирает. Тут не Амиров [мэр Махачкалы] виноват, не президент, не ЖКХ виновато. Потому что все стремятся в эту Махачкалу. <…> Отсюда с Дербента многие в Махачкалу стремятся уехать».

Интигринова Т. Жизненные стратегии студенчества Северо-Кавказского региона: По результатам опроса студентов Дагестанского государственного и Кабардино-Балкарского государственного университетов, проведенных Т. Интигриновой и Н. Мироновой. Неопубликованный Итоговый аналитический отчет о проведении исследования по теме «Особенности формирования жизненных стратегий населения Северо-Кавказского федерального округа». РАНХиГС, 2011. С. 68–69.

Вот как описывает эту ситуацию наш собеседник (ногаец) в рыболовецком поселке – пригороде Махачкалы: «Их мать дала им высшее образование, но работать-то негде, и все равно они идут в море работать. И зачем эти высшие образования, им здесь не нужны. Весь поселок молодежи с высшими образованиями в руках, но они там, где-то в сундуках, пылятся, эти дипломы. <…> Очень много образованных людей, и все уезжают, потому что здесь ничего нету. Реализовать не могут себя».

А это диалог уже с представителями горного района (аварцами): «– Он [сын нашего собеседника] в месяц один-два дня, на субботу-воскресенье, сюда приезжает. И там на стройке работает. Что с образованием, что без образования…

– С дипломом на черновых работах приходится работать.

– Скажите, ребята с высшим образованием работают на черновых работах?

– Да.

– Вот смотри. Я здесь газ провожу, разводку делаю. У меня там работают трое с высшим образованием. Красят, делают земляные работы – вот чем они занимаются.

– А когда ребята идут учиться в вузы, они понимают, что им потом придется работать на черновых работах?

– Они надеются».

Тухум – род, объединенный связями по мужской линии. От других родовых структур дагестанские тухумы отличаются тем, что не выходят за границы отдельных сообществ.

Вишневский А. Серп и рубль: консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. С. 109.

Вишневский А. Серп и рубль: консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. С. 23.

Северный Кавказ: модернизационный вызов. С. 248–249.

Приведу характерный диалог представителей двух дагестанских сообществ:

«– Мы организовали. Он [назначенный глава местной администрации] через окно из кабинета убежал, когда мы митинг делали. Его поймали, привели… Три дня… ребята не пускали его на работу.

– Хорошо, вы взяли его, выгнали. Джамаат [дагестанское название местного сообщества] – это народ. Но почему вместо него по велению этого джамаата не поставить: мы хотим, чтобы этот был. Пусть сидит он, работает.

– До конца не довели мы там».

Стенографический отчет о заседании Совета по содействию развитию институтов гражданского общества и правам человека. 19 мая 2010 г. http://kremlin.ru/transcripts/7792/work.

Migdal J. S. Strong Societies and Weak States: State-Society Relations and State Capabilities in the Third World. Princeton; N.J.: Princeton University Press, 1988.

Migdal J. S. Strong Societies and Weak States, p. 222.

Норт Д., Уоллис Д., Вайнгаст Б. Насилие и социальные порядки. Концептуальные рамки для интерпретации письменной истории человечества. М.: Изд-во Института Гайдара, 2011.

Migdal J. S. Strong Societies and Weak States, p. 54.

Migdal J. S. Strong Societies and Weak States, p. 62–63.

И это понимают даже те, кто рассматривает ее как основу всех бед в данном регионе: «Основа терроризма, и экстремизма, и безработицы, и всего того, что происходит, беззакония, она лежит на плоскости коррупции. Надо вести борьбу с коррупцией. А с кем? Вся власть замешана в ней, особенно в Дагестане. <…> Баланс такой, по краю лезвия ходят». «Сейчас тоже с кем бороться – все родственники, все свои, чужих же нету. Все свои». Показателен диалог нашей респондентки с вновь назначенным руководителем одной из северокавказских республик: «Все будет так, как в республике заведено, как в этих ваших кланах испокон веку ведется. Придет первый же ваш родственник, и вы ему ни в чем не откажете. <…> И я знаю, что это такие рельсы, с которых поезд не сойдет, потому что приварен накрепко колесами к этим рельсам».

Интересно, что представители элит и контрэлит прекрасно понимают мотивацию власти в этих условиях: «Здесь нету экономики фактически. Почему нету? Потому что главы не заинтересованы. Если люди начнут зарабатывать, если они сами себя будут обеспечивать, <…> дотации прекратятся. Я, который зарабатываю, этот глава моими деньгами не может распоряжаться, как он хочет. А московскими деньгами он спокойно может распоряжаться, он может отпилить, откаты давать…»

Так, по имеющимся свидетельствам, уже в тот период (особенно в брежневскую эпоху) должность секретаря райкома нередко продавалась, а затем произведенные затраты компенсировались за счет назначения родственников кандидата и поддержавших его финансово знакомых на прибыльные и статусные посты (см.: Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 320).

См.: Gurr T. R. Why Men Rebel. Princeton; N. J.: Princeton University Press, 1970; DaviesJ. C. Toward a theory of Revolution // When Men Revolt and Why. New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 1997. По мнению Роберта Гурра, не так важно, что происходит в обществе, как соотношение происходящего с ожиданиями людей.

Попытаюсь охарактеризовать модель традиционного общества на Северном Кавказе на примере Дагестана. Если судить по наиболее традиционным дагестанским селам, его основные черты можно свести к следующим:

– сохранение высокой рождаемости, большие семьи;

– заключение браков в рамках своего клана (тухума) или села, возможность близкородственных браков;

– подчинение старшим, взаимная ответственность поколений в семье (родители должны обеспечить детей жильем и работой, дети – ухаживать за престарелыми родителями);

– выбор супругов родителями;

– высокая роль религии в регулировании всех сторон жизни;

– значительное гендерное неравенство, ограничение мобильности девушек и женщин (девушки остаются в селе, не получают образования).

Далеко не везде воспроизводятся все данные характеристики, но такие признаки, как подчинение старшим, несвобода в выборе супруга, высокая рождаемость, религиозность и неравноправное положение женщины, являются практически повсеместными и не зависят от этнической, конфессиональной и т. п. принадлежности. Вот наблюдение человека, среди предков которого были как азербайджанцы, так и казаки: «Никакой разницы в семейном укладе, одна разница: христиане, а это мусульмане. Один менталитет абсолютно. Причем казаки, они в семье даже больше может быть деспоты». А вот фрагменты двух разговоров, один – в лакском селе в Дагестане, другой – в казачьей станице в Карачаево-Черкесии. «Раньше девушкам не разрешали, родители религиозные многие были, им не разрешали выезжать за пределы села, даже не выдавали замуж в другие села, они были здесь, можно сказать, законсервированы что ли. <…> Это раньше хочет девушка выйти замуж за того, не хочет – раз родители хотят, выходи замуж. А сейчас нет. Ну, наверное, есть сейчас тоже, где-то есть, но почти ушло». «У нас даже понятия не было, чтобы на нерусской жениться. Это вообще было строго. В казачьем роду передавалось так: ты не выбираешь себе пару, а родители выбирают. И попробуй ослушайся! Там строго так было, никогда не было такого, что я не буду, я не хочу. Рот на замок. Я и то воспитывалась так, что я старшим вообще никогда не перечила. Там уж молчи и подчиняйся, и все».

См.: Вишневский А. Серп и рубль. Гл.4.

Так, В. Бобровников следующим образом описывает ситуацию в двух селениях Цумадинского района (одного из отдаленных горных районов Дагестана) – Хуштаде и Кванаде: «Невзирая на репрессии против мусульман в 20-80-е годы ХХ в., хуштадинские алимы тайно учили арабскому языку и основам ислама не только детей своих односельчан, но и жителей окрестных деревень Цумадинского района. Хуштадинцы твердо держались своих общинных традиций, искусно маскируя их под навязанными им колхозными и советскими институтами. <…> В соседнем багулальском ауле Кванада бывшие частные поля даже не были обобществлены в 1939 г. Благодаря председателю местного колхоза лучшие крестьянские мульки [частные владения], расположенные на террасах ниже дороги из Кванады в Гимерсо, остались в пользовании их наследных владельцев как приусадебные участки колхозников» (Бобровников В. О. Эволюция социальных и поземельных традиций хуштадинского джамаата в XIX–XX веках // Дагестан: село Хуштада. М.: Институт востоковедения РАН, 1995. С.48, 56–57. Другие исследователи также отмечали подчинение советских институтов институтам традиционного общества. В новой форме колхозов нередко сохранялось сельское самоуправление и традиции инвестирования в общинную инфраструктуру (дороги и мосты, колодцы и водопроводы, школы и народные кружки самодеятельности, кладбища и порою даже мечети)» (Дерлугьян Г. Исламский не-фактор на Северном Кавказе // Прогнози. 2008. № 4 (16). С. 157–158. http://http://www.prognosis.ru/prog/2008-4_Prognosis.pdf). По наиболее радикальным оценкам в Чечне и Дагестане «около 70 % живут в традиционном обществе, с практически не изменившимся за годы советской власти укладом» (Добаев И. П., Мурклинская Г. А., Сухов А. В., Ханбабаев К. М. Радикализация исламских движений в Центральной Азии и на Северном Кавказе / под ред. И. П. Добаева. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010. С. 47).

Казенин К. Элементы Кавказа. Земля, власть и идеология в северокавказских республиках. М.: Регнум. 2012. С. 69.

Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 353.

Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 499.

«Вы говорите, сегодня в мечети собираются. Это старые традиции, когда общественным путем, народом разрешалось. Это было своего рода местное самоуправление вообще-то. Они пришли к тому, когда власти нету, тогда были мечети, и все там решалось. И автоматически пришли в мечеть… Власть, когда буксует и когда не срабатывает, вот и образовывается мечеть. А где им собираться кроме как в мечети?». «Всюду, где есть проблемы в системе государственного закона, и государство не решает эти проблемы, они решаются и будут решаться через традиционные религиозные… обычаи». Что интересно, нормативные акты советского времени в северокавказских республиках, наряду с традицией, часто воспринимаются как источник легитимности тех или иных действий.

Как отмечал, например, Г. Дерлугьян, советская общественная трансформация «воплотилась прежде всего в городах с их новой материальной средой обитания, социальными практиками труда, потребления и досуга, принципиально новыми статусными различиями и жизненными стратегиями» (Дерлугьян Г. Исламский не-фактор на Северном Кавказе. С. 158).

Сельская учительница в горном селе вспоминает, что раньше при выборе супруга было важно, кто из какого тухума. Девушку могли не выдать за парня, если ее тухум «выше стоял, чем тот тухум… Или морально, или материально, или еще что-то у них, происхождение какое-то было особое. <…> Сейчас стало не важно. У кого квартира, у кого машина, много денег сейчас. Даже в школе девочки, они <…> говорят, надо искать хорошего жениха. Все смешалось. <…> Но молодые тоже поумнели же. Им же тоже и машина нужна, и квартира нужна, и работа, и муж нужен непьющий, некурящий. Они тоже сейчас не дураки».

Вот несколько комментариев на эту тему из разных северокавказских регионов, пронизанных ностальгией по традиционным ценностям. «Здесь дети когда растут, это одно: они знают, как относиться к старшим, к младшим, как себя вести, знают обычаи более или менее. Те ребята, которые вырастают <…> на северах <…> это становится общекавказским быдлом… Без нормального языка, без обычаев, без уважения к старшим». «В городе есть такое: <…> там за детей надо беспокоиться, здесь уже как-то спокойнее. В городе сброд. <…> Смотри, сейчас, если взять возраст двадцать пять – тридцать – тридцать два года <…> этот возраст не курит и не пьет в селах, а в городе они в основном наркоманят».

«Раньше если ты видел здоровую девушку, как говорят, „кровь с молоком“, ты мог сразу сказать: “вот, это сельская, приученная к работе”. А сейчас они все ложатся спать – Дом-2, Одноклассники, или “ой, замуж вышла новая принцесса английская за этого принца”. Вот об этом обсуждают – шляпки, тряпки». Но некоторые считают, что глобализация имеет гораздо более серьезные негативные воздействия на ситуацию на Северном Кавказе: «Навязываемые рекламой и средствами массовой информации высокие и заведомо недостижимые стандарты потребления в страдающем от безработицы и прочих острых социальных проблем регионе питают протестные настроения прежде всего среди молодежи» (Шевченко К., Текушев И.Ислам на Северном Кавказе: Орудие возрождения традиций или инструмент конституирования новой социокультурной реальности? // Ислам на Северном Кавказе: история и современность. Прага, Medium Orient, 2011. С. 6).

Вот картина жизни казачьей станицы, где еще поколение назад были крепкие традиционные устои: «Ведь у нас разъехались мужья <…> куда только можно: и Север, и Сибирь, и Сочи, и куда угодно. А семьи-то распались. Бывает по три месяца не приезжают, бывает, по месяцу не приезжают. Женщина сидит без денег, детей кормить нечем, в школу отправлять одеть-обуть нечего. Начинают пить, начинают гулять. Приезжают [мужья] – мордобой, разводы, убийства. <…> Мать уехала на заработки. Муж уехал, пропал, а она оставила четверых детей. Старшая девочка дошла до того, что комбикорм заваривают, едят… И никому дела нет. <…> Мы пытаемся хоть как-то сейчас веру в людей вдохнуть, чтобы возвращение было к вероисповеданию, к нормальным христианским укладам жизни, чтобы жили не просто пьянством и распутством, а пришли к памяти, отрезвели».

На самом деле ситуация, судя по всему, действительно очень напоминает кризис традиционного общества в России конца XIX в. А. Вишневский так характеризовал российские реалии этого периода: «И „бабий бунт“, и непокорность детей, и умножающиеся семейные разделы – все говорило о падении веса вековых заповедей семейной жизни, об усиливающемся ее разладе. <…> Разлад нарастал в деревне, в городе же он и подавно был неминуем, обозначился раньше и породил более развитые формы рефлексии». (Вопрос о том, почему на Кавказе кризис традиционного общества проявился, в первую очередь, именно в конфликте поколений, а не в «бабьем бунте», требует дополнительного анализа). И цитирует Н. Бердяева: «С формами семьи связана была тирания, еще более страшная, чем тирания, связанная с формами государства. Иерархически организованная, авторитарная семья истязает и калечит человеческую личность. И эмансипационное движение, направленное против таких форм семьи…, есть борьба за достоинство человеческой личности…» (Вишневский А. Серп и рубль. С. 133).

Вот достаточно эмоциональное описание сложившейся в этих случаях ситуации: «Государство лежало набоку, издыхало, издавало запахи неприятные. <…> не было государственного криминала, потому что государства как такового тогда не было».

Авторы своими глазами видели судебные документы в деле о споре за землю двух арендаторов, где фактически доказанный факт дачи взятки одним из них трактовался как подтверждение выплаты арендной платы, которая просто не была внесена в кассу, что считалось подтверждением легитимности его притязаний на землю. При этом дело рассматривалось в суде республиканской инстанции.

Адат – право, основанное на обычаях.

Но подобные эффекты достаточно кратковременны: «тогда правительство навстречу пошло, этот конфликт умяли. Оставили чуть-чуть послабления… И опять в этом году, опять прижимают сейчас».

Ситуация «конкуренции юрисдикций» применительно к Республике Дагестан проанализирована, например, Расулом Кадиевым (см.: Аналитическая справка юриста о правовой ситуации в Дагестане // Фронтир. 2010. Март. С. 34–41). Этнографы в основном используют другие термины для характеристики данной ситуации – правовой плюрализм или полиюридизм – обосновывая наличие подобного явления на Кавказе в течение длительного времени, по крайней мере с момента завоевания Кавказа Россией. Тем не менее представляется, что термин «конкуренция юрисдикций» в данном случае лучше характеризует характер взаимоотношений между разными правовыми системами. Иногда такая ситуация проявлялась даже в разговоре с респондентами (речь шла о земельном конфликте между равнинными жителями и выходцами с гор):

«– Они тоже мусульмане же, мы тоже мусульмане. По исламу запрещено же пойти в чужой дом. <…> Здесь Духовное управление это не объясняет. <…> Не объясняет, что харам [грех] лезть в чужую землю.

– Ты пойми одно, политика – одна вещь, религия – другая вещь. <…> Мы в светском государстве живем, светские законы выполняем».

Вот пример проведения земельной реформы в одном из сел Унцукульского района, демонстрирующий, как происходит трансформация отношений из одной юрисдикции в другую. Впрочем, он также показывает, что даже на уровне достаточно традиционного джамаата в распределении земель не все происходило гладко: «Есть дедовские земли, которые по наследству, а были и общие земли. <…> После этого, когда распределили, начал каждый свои дедовские земли… Так получилось, что у одних пять соток, а у других двадцать пять – тридцать. Часть совхозных земель, которые были, тоже были распределены. Вот так сейчас не ровное количество получилось у нас. <…> Ну, по закону, где у нас по приказу туда-сюда: двадцать соток каждому… Передавали. Вот я говорю, земли моего дедушки попали к тебе, уступи мне эти земли, дорогой товарищ. <…> После получения этих земель несколько лет они тоже были заброшены, вот сейчас люди как-то начали что-то делать. <…> Не, ну, документов, конечно, нету. Есть в Дагестане села, которые эти дедовские законы оставили в стороне и распределили поровну между собой. <…> А наши, дедушки земли, особенно где граничат, тоже не знают. Кто наглее, больше схватывает, а кто молчит, тому меньше достается».

«Это партократы раздали [землю], а по законам ислама на чужой мусульманской земле ты без [разрешения] не имеешь права заходить. Когда <…> Цумадинский, Цунтинский район переселяли, <…> они сказали – не пойдем <…> Старики собрались. Мы, говорят, в Чечню не пойдем, грех нам, Аллах накажет, это не наша земля. Тогда у стариков такое понятие было. Сейчас же нету этого понятия».

Вот характеристика подобных сел, данная нашим собеседником из Дагестана: «Жители… отличаются таким, я бы сказал, протестантским мышлением. У них главное труд, труд, труд, имущество…, надо жить богато, нормальный человек должен иметь много денег. <…> Народ очень трудолюбивый. <…> „Если ты умный, почему ты бедный?“ – это чисто про жителей этих сел».

Кисриев Э. Ф. Ислам в Дагестане. М.: ОГИ, 2004. С.91.

В то же время есть примеры сообществ, в том числе и не только в Рес публике Дагестан, которые можно отнести к категории закрытых, но в которых межпоколенческий конфликт все еще не легитимизирован. Для них рассматриваемые религиозные проблемы не характерны.

См.: Bjorgo T. Conclusions // Root Causes of Terrorism: Myths, reality and ways forward – Routledge, 2007, p. 260–261.

Political Violence in a Democratic State: Basque Terrorism in Spain // Terrorism in Context/Edited by Martha Crenshaw. – Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press University Park, 1995.

Root causes of terrorism?: A case study of the Tamil insurgence and the LTTE // Root Causes of Terrorism.

Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 39–40.

Вот один из примеров легитимизации «культуры насилия»: «Во время первой чеченской кампании в среде боевиков существовали определенные религиозные авторитеты, которые не давали разрешения на убийства священнослужителей. Однако новобранцы, влившиеся в ряды боевиков, сами решают, кого приговаривать к смерти, а кого помиловать. И сегодня уже речь идет не только о религиозном противостоянии – приверженцы радикального ислама против тех, кто придерживается традиционных взглядов на ислам. Речь идет о том, что в горячих республиках Северного Кавказа уже практически не стало неприкосновенных зон. То есть нет никаких ограничений. Если раньше боевики совершали теракты в основном против военных, милиционеров и чиновников, то сегодня все больше их жертвами становятся бизнесмены, проститутки, игорные дома, религиозные деятели, главы администраций и случайные прохожие» (Шевченко К., Текушев И. Ислам на Северном Кавказе: Орудие возрождения традиций или инструмент конституирования новой социокультурной реальности? // Ислам на Северном Кавказе. С. 147).

«Этой власти выгодно, чтобы людей держать в напряжении, им выгодно, чтобы Москву держать в напряжении».

Проблема использования конфликта как актива на Северном Кавказе впервые всерьез поставлена Денисом Соколовым. См.: Соколов Д. Кавказ: Конфликт как актив // Ведомости. 2009. 15 декабря.

Судя по всему, шантаж федеральных властей со стороны северокавказских элит угрозой обострения конфликтов для получения дополнительных прав и ресурсов – явление не новое. Ю. Карпов и Е. Капустина в монографии «Горцы после гор» приводят следующие факты, относящиеся к 1924 г.: «Руководители республики [имеется в виду Дагестан] настаивали на том, что „только Центр, с его мировым масштабом, может понять, что, оказывая помощь Дагестану за счет других районов, он платит издержки мировой революции по распространению ее на Ближний Восток“. Руководители ДАССР отмечали, что в случае подчинения Дагестана Юго-Восточному (позднее – Северо-Кавказскому) краю и отторжению от республики недавно присоединенных к ней территорий вероятно «падение влияния компартии и усиление за счет этого национализма, мюридизма и тюркофильских тенденций», а также рост политического и иного бандитизма, а «волнение в Дагестане – это перерыв железнодорожного сообщения России с Закавказьем» (Карпов Ю. Ю., Капустина Е. Л. Горцы после гор. Миграционные процессы в Дагестане в XX – начале XXI века: их социальные и этнокультурные последствия и перспективы. СПб.: Петербургское востоковедение, 2011. С. 66–67).

Коммерциализация конфликта, превращение его в бизнес, причем и с той и с другой стороны, не является секретом для жителей северокавказских республик. «Честно говоря, здесь спецслужб нет, это коммерсанты». «У них [ваххабитов] религии как таковой нету вообще. Это ширма, понимаете… Ихняя цель – это деньги, другого у них нет».

В Дагестане нам с горькой иронией говорили, что нужно поставить памятник «неизвестному ваххабиту» – на него все можно списать.

Рассчитано по: Вишневский А. Серп и рубль. С. 262.

Добаев И. П., Мурклинская Г. А., Сухов А. В., Ханбабаев К. М. Радикализация исламских движений в Центральной Азии и на Северном Кавказе. С. 46.

Рощин М. Из истории ислама в Чечне // Ислам на Северном Кавказе. С. 37.

См.: Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 408.

Мы используем здесь те термины, которые сложились в литературе, не обсуждая их адекватности содержанию рассматриваемого явления. Применительно к исламу об этом пойдет речь в главе 4.

См.: Карпов Ю. Ю. Переселение горцев Дагестана на равнину. С.427–436.

Аналогичный пример приводит Г. Дерлугьян применительно к традициям добрососедства армян и азербайджанцев в Нагорном Карабахе до карабахского конфликта: «В прошлом армянские крестьяне-земледельцы регулярно производили ритуализированный обмен части собранного урожая на шерстяные изделия, молочные и мясные продукты тюркских и курдских кочевых скотоводов. В соответствии с местной традицией соседи-христиане приглашались принять участие в мусульманском ритуале обрезания. Армянин, державший на своих коленях инициируемого младенца, таким образом становился кирва – кумом и побратимом, т. е. квазиродственником» (Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе. С. 304).

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 141.

Дерлугьян Г. Исламский не-фактор на Северном Кавказе. С. 163.

Данный конфликт подробно анализировался, например, в работе: Стародубровская И., Миронова Н.Муниципальная реформа в республиках Южного федерального округа. М.: ИЭПП, 2010. Соколов Д. Без паев, но с обманутыми пайщиками. http://ramcom.net/?p=571.

Карпов Ю. Ю., Капустина Е. Л. Горцы после гор. Миграционные процессы в Дагестане в XX – начале XXI века: их социальные и этнокультурные последствия и перспективы. СПб.: Петербургское востоковедение, 2011. С. 348–396.

Шнирельман В. А. Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

Северный Кавказ: взгляд изнутри. Вызовы и проблемы социально-политического развития, SAFERWORLD, ФГБУН Институт востоковедения РАН. М., 2012. С. 14.

Северный Кавказ: взгляд изнутри. Вызовы и проблемы социально-политического развития, SAFERWORLD, ФГБУН Институт востоковедения РАН. М., 2012. С. 14.

Часть населенных пунктов в Хунзахском непосредственно входили в Хунзахское ханство, такие как Тануси, а другие джамааты сохранили независимость, например – Орота, Обода.

Захарова Е. Ю., Капустина Е. Л. Кичмалка: хозяйственные модели современного балкарского селения. 31.01.2012. http://ramcom.net/?p=1245

Захарова Е. Ю., Капустина Е. Л. Кичмалка: хозяйственные модели современного балкарского селения. 31.01.2012. http://ramcom.net/?p=1245

Следует отметить отсутствие сплоченности кичмалкинцев не только в этом, но и в других вопросах. Например, участившиеся в селе в последнее время случаи скотокрадства и конокрадства пресечь так и не удается. Многие информанты подозревают своих односельчан в соучастии в кражах, однако общая разобщенность не дает людям провести действенное расследование случившегося. «Например, если я знаю, кто ограбил соседа, я не скажу. Я за себя, за свой скот побоюсь. Вот так здесь. Каждый за себя, за свой сарай, скот боится». Для сравнения – в соседнем Хабазе с этим успешно борются организованные сельской общественностью вышеупомянутые молодежные патрули.

Как, например, сюжет с «ладино» и «индиго» в городе колониального типа Сан-Кристобль-де-Лас-Касас, бывшая столица штата Чьяпас в Мексике, где испанский язык является одним из инструментов ладино (так называется испаноязычная группа населения) в поддержании административного, военного и экономического господства над индейцами из соседних деревень (Зивертс Х. Этническая стабильность и динамика границ в южной Мексике // Этнические группы и социальные границы // Социальная организация культурных различий: сб. ст. / под ред. Ф. Барта. М.: Новое издательство, 2006. С. 122–141).

Тамга – родовой, фамильный знак, которым метили скот.

Бабич И. Л. Духовные ценности и проблемы формирования новой идеологии у народов Северного Кавказа // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М.: ИЭА РАН, 2008. Вып.208. С. 22.

Этнические группы и социальные границы // Социальная организация культурных различий: сб. ст. / под ред. Ф. Барта. М.: Новое издательство, 2006. С. 11.

Материалы полевых исследований. Соколов Д., Гуляева Е., 2011; Симонян Р. А. Едесия – Эдиссия. Историко-этнографический очерк (к 200-летию создания села). Эдиссия, 1998.