История и истина - страница 33

Отныне социологию знания будет интересовать метод верификации, который она применяет при изучении соотношения между «познанием» и социальной или культурной конъюнктурой; каковой бы ни была независимая переменная величина, служащая в качестве отсылки — идет ли речь о классе в его марксистском понимании, либо о каком-то другом социальном объединении, о принадлежности к «культурным мен-тальностям», как их понимает Сорокин, — каждый раз встает один и тот же вопрос: способна ли социология знания с помощью методического изучения конкретных соотношений преобразовать свои рабочие гипотезы в эмпирические закономерности; если бы ей это удалось, то отношение системы мышления к социальному существованию стало бы не только значащим и, с опорой на симпатию, постигаемым, но и функциональным, отношением зависимой переменной величины к независимой переменной величине, подчиняющейся вероятностной логике.

С этой точки зрения можно только приветствовать, что Сорокин включил в социологию знания «mass study»; вполне оправдана попытка измерять степень влияния того или иного мыслителя, школы, философского, литературного и вообще культурного явления, руководствуясь объективными критериями, и, таким образом, характеризовать течения мысли с количественной точки зрения; социология знания в этом отношении имеет прочные основания.

Именно в таких исканиях выясняется, что может и чего не может достичь социология знания.

Размышление о границах социологии знания — это размышление о понимании в истории философии.

1) Поразительно, что столь отличающиеся друг от друга рабочие гипотезы, которые принадлежат К. Марксу, Мангейму, Лукачу, с одной стороны, и Сорокину — с другой, со всей очевидностью свидетельствуют о границах «типичных» способов мышления. Идеология, как ее понимают и Маркс, и Ман-гейм, анонимна: с идеологической точки зрения механистический рационализм или романтизм обосновываются как «типы» мышления; анабаптистский анархизм, либерализм, консерватизм, коммунистический социализм, — вот вехи, которые выделяет на своем пути мангеймовская история утопии. То же самое мы наблюдаем у Сорокина: что это за «течения мысли», соотносимые им, в итоге, с тремя значительными системами культуры, которые, по его мнению, сменяют друг друга в истории (чувственная, идеациональная, идеалистическая)? Это как раз и есть те их величества абстракции, которые являют собой язвы на теле истории философии: эмпиризм, рационализм, скептицизм и т. п. Поэтому социология знания не случайно, а в соответствии с собственными принципами, встречает на своем пути не «своеобразные сущности», но одни только «общие роды». Именно здесь история философии превосходит социологию знания; понимание требует, чтобы историк философии, отказываясь от любой «типологии» и от панорамного взгляда на «течения мысли», всякий раз имел дело с оригинальным творчеством — не с субъективностью автора (в этом случае мы могли бы избежать социоло-гизирования ценой погружения в психологизм), а со смыслом творчества, соответствующим его внутренней логике; именно смысл творчества, в его собственном развитии, образует для историка философии своеобразную сущность. Общие же роды маскируют своеобразные сущности.

2) Это первое ограничение влечет за собой второе: прежде чем стать позицией, видением мира, короче говоря, ответом, философия является историческим зарождением своеобразной проблематики. Великий философ — это тот, кто умеет по-новому ставить вопросы. Следовательно, своеобразие, которым пренебрегает любая типология, это прежде всего своеобразие самой проблематики.

В принципе, социология знания остается по эту сторону от радикализма философской проблематики и, стало быть, от своеобразия великих философий; ее наиболее существенная гипотеза гласит, что «все суперорганические явления имеют социо-культурный характер» (Сорокин). Философия с самого начала подвергается социологической редукции, приобретающей различные формы в той или иной школе: таким образом, значительнейшие культурные константы, о повторяемости которых говорит Сорокин, являются как бы ответами