История средневековой философии - страница 67
Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении философов". Критика по адресу философов имела место и после него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же - пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское Писание источником религиозной истины, а иудейский народ - избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал, что в метафизике достижимо достоверное знание, однако делал это не для того, чтобы способствовать распространению скептицизма, но во имя того, что полагал интересами подлинной религии.
Историки средневековой иудейской философии обычно говорят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что главным образом по этой причине идеи Гебироля, например, не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого, став предельным источником и истоком мира. В то же время некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими по происхождению, либо представляли собой правильное развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например, концепции необходимой эманации, то возникла проблема ее примирения с верой в свободное творение, или такой интерпретации эманации, которая была бы совместима с верой в свободное творение личностным Богом.
Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной вере" (или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дауда, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.
Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно, в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему свободы воли. Однако действительная тема этой работы, отмеченной влиянием исламского философа Авиценны, оказалась гораздо шире.
Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не только верховный неподвижный двигатель и предельная целевая причина движения или становления[237] но и первая или верховная причина и абсолютно необходимое сущее, источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, промежуточных между Богом и миром, - отделенных интеллигенций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерархии считает деятельный разум[238]. Что касается творения мира, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудейскую доктрину свободного творения мира Богом. Одновременно он использует неоплатоническую идею эманации.
Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчиненные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы справиться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческого мышления. Посредством философского рассуждения мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были созданы извечно, материальный же мир имел начало во времени.