Критика политической философии (примечания)

См. Капустин Б. Г. Что такое «политическая философия»? / Полис, 1996, № 6, 1997, №№ 1, 2.

См. Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998; Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: издательство Московского университета – Книжный дом Университет, 2004.

Можно сказать, что методологически первым шагом, который делает политическая философия, если продолжить наш пример с государством, является принятие следующей формулы Макса Вебера. Государство «перестает „существовать" в социологическом (мы скажем – в политическом. – Б. К.) смысле, как только исчезает возможность функционирования определенных типов осмысленно ориентированного социального действия». Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 631.

См. Jouvenel B. de. The Pure Theory of Politics. Indianapolis (IN): Liberty Fund, 2000, pp. 268 – 269.

См. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 97 и далее.

Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977, с. 339.

А. Грамши убедительно показывает, что такое понимание «действительности» развивает Макиавелли и закладывает его в фундамент современной политической философии. См. Грамши А. Никколо Макиавелли. В кн. Грамши А. Искусство и политика. Т. 1. М.: Искусство, 1991, с. 285 и далее.

Так, Кант требует, чтобы политика «преклонила колени» перед правом и, следовательно, моралью. Он даже ищет «эмпирические» условия «согласия политики с моралью» (об обратном не может быть и речи!), которые, с его точки зрения, обеспечиваются только «федеративным союзом». См. Кант И. К вечному миру / Кант И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.: Чоро, 1994, с. 49, 54.

Сказанное ярко иллюстрирует хабермасовская версия «дискурсивной этики» и попытка создания на ее основе политической теории. Эта операция является двухступенчатой. Первая ступень – обоснование моральных норм (эрзац классической моральной философии). Вторая ступень – их приложение к политическим явлениям. Но и на этой ступени «моральные правила валидируют абстрактное состояние дел, способ регулирования содержания практики». О самом ее «содержании», не говоря уже об объяснении того, что может сделать его податливым для морально валидированного регулирования, речь не идет вообще. (См. Habermas, J. «Remarks on Discourse Ethics», in Habermas,J. Justification and Application, tr. C. Cronin. Cambridge (MA): MIT Press, 1993, p. 36 ff. Курсив мой. – Б. К.). Попытки же социологического описания содержания практик (современного «демократического капитализма») выявляют лишь их вопиющие противоречия морально предписанным способам их регулирования. Такими антиномиями «фактов» и «норм» изобилует одна из самых значительных книг позднего периода творчества Хабермаса, носящая в высшей мере выразительное название «Между фактами и нормами». (См. Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge (MA): MIT Press, 1996).

Суть генеалогического метода, пишет Фуко, состоит в познании того, что разум «рождается совершенно „разумным“ образом – из случайности.». «То, что можно найти у исторического истока вещей, – это не нерушимая идентичность их происхождения, а разлад между другими вещами. Их несоответствие и неравенство». (Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History», in Foucault, M., Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and Interviews. Ed. D. F. Bouchard and S. Simon. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1977, p. 142). В этом плане генеалогия Фуко есть специфическая, но характерная версия метода политической философии.

См. Shapiro, I., The Evolution of Rights in Liberal Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 198 ff.

Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках т. т. Троцкого и Бухарина // Полн. собр. соч. Т. 42, с. 278.

Эта формулировка принадлежит американскому экономисту А. Лернеру. Цит. по Capitalism and Democracy: Schumpeter Revisited, ed. R. D. Coe and C. K. Wilber. Notre Dame (in): University of Notre Dame Press, 1985, p. 154.

Классическое изложение этого противопоставления см. Horkheimer, M., «Traditional and Critical Theory», in Critical Sociology. Selected Readings, ed. P. Connerton. Harmondsworth (UK): Penguin, 1976, pp. 212 ff.

Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994, с. 485–486.

В этом плане наше понимание политической философии противоположно трактовке «публичной сферы» и описывающей ее «демократической теории» (поздним) Хабермасом. Напомним, что, с его точки зрения, «публичная сфера» является в первую очередь «сенсором» мнений общественности, а также каналом трансляции таких мнений в «правительственные сферы». См. Habermas, J., Civil Society, Public Opinion, and Communicative Power., in Between Facts and Norms, pp. 359–387.

Быть демократом, как верно отмечает Касториадис, означает быть способным сказать людям „вы ошибаетесь“, если таково его суждение. Castoriadis, C…Intellectuals and History., in Castoriadis, C., Philosophy, Politics, Autonomy. Essays in Political Philosophy, ed. D. A. Curtis. ny: Oxford University Press, 1991, p. 12.

Merleau-Ponty, M., Humanism and Terror, tr. J. O’Neill. Boston: Beacon Press, 2001, p.XXIii (курсив мой – Б. К.).

Лукач Д. Что такое ортодоксальный марксизм. В кн. Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006, с. 69–70.

Будь это возможно, особый интерес, сливающийся с «интересом человечества», в полном смысле слова превратился бы в чистый моральный (в кантовском смысле) долг. Веря в это, Лукач совершенно серьезно, вовсе не играя словами, пишет о том, что пролетариат превращает «игнорирующий все земные связи этический идеализм» (Канта и Фихте) в практическое «действие». См. Лукач Д. Большевизм как моральная проблема. В указ. соч., с. 8.

Фанон Ф. О насилии (пер. М. Федоровой). В кн. Мораль в политике. Хрестоматия. Отв. ред. Б. Г. Капустин. М.: изд-во Московского университета – Книжный дом Университет, 2004, с. 75.

См. Гегель. Философия истории k Гегель. Сочинения. Т. VIII. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935, с. 50.

Там же, с. 32.

Там же, с. 26.

См. Альтюссер Л. Ленин и философия. В кн. Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem, 2005, с. 73.

См. Логос, 2008, № 5.

См. Уолцер М. Компания критиков. Социальная критика и политические пристрастия в XX веке. М.: Идея-пресс, 1999, с. 29.

Богатый набор таких примеров дает та же «компания критиков» Уолцера в лице Антонио Грамши, Игнацио Силоне, Джорджа Оруэлла, Альбера Камю, Мишеля Фуко и других (см. указ. соч.). Легко припомнить и новейшие примеры глубокого и в то же время вызывающего широкий общественный резонанс обсуждения актуальных проблем в интервью и памфлетах Хабермаса и Деррида, Бурдье и Жижека, Рансьера и Негри, Рорти и Амартии Сена и т. д.

См. Keane, J., «Global Civil Society?» in Global Civil Society 2001, ed. H. Anheier, et al. Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 26, 35. Обильные сведения о связях гражданского общества с корпоративным бизнесом и мировыми финансовыми институтами можно найти в сборнике Civil Society and Global Finance, ed. J. Aart Scholte (L. – NY: Routledge, 2002), особенно в третьей его части.

В отношении Запада в целом, 5 – в частности и в особенности ярким примером такого рода сетований являются труды «коммунитаристов», а из недавней литературы– влиятельные произведения Роберта Патнема и его многочисленных сторонников. См. Putnam, R., Bowling Alone: the Collapse and Revival of American Community. ny: Simon & Schuster, 2000; Democracies in Flux: the Evolution of Social Capital in Contemporary Society, ed. R. Putnam. ny: Oxford University Press, 2002. Что уж говорить о состоянии гражданского общества в Африке, Латинской Америке или на наших евразийских просторах!

Comaroff, John L. and Jean, «Preface», in Civil Society and the Political Imagination in Africa: Critical Perspectives, ed. J. L. and J. Comaroff. Chicago: The University of Chicago Press, 1999, p. VII.

Мой «общий знаменатель» непосредственно отражает определения гражданского общества, данные Джоном Кином. (см. Keane, J., Democracy and Civil Society. L-ny: Verso, 1988, pp. 3, 14). Но их главное достоинство в том, что они прекрасно улавливают общую тенденцию.

Подробное обсуждение сути инициатив Коутса и его собственное объяснение их смысла и целей см. Daniel R. Coats, Gertrude Himmelfarb, Don Eberly, David Boaz, Can Congress Revive Civil Society?. in Policy Review, January – February 1996, no. 75, p. 24 ff.

В качестве характерного примера см. Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. Отв. ред. В. Г. Хорос. М.: Эдиториал УРСС, 1998, с. 13.

Убедительное описание коллизии между корпоратизмом и гражданским обществом дает Говард Виарда. См. Wiarda, H.J., Civil Society: The American Model and Third World Development. Boulder, CO: Westview Press, 2003. Пытаясь отличить тоталитарные версии корпоратизма (типа итальянского фашизма) от тех, которые присущи современному миру, Виарда изобретает для обозначения последних термин, являющийся настоящим оксюмороном с точки зрения конвенциональных представлений о гражданском обществе, – «контролируемая государством система гражданского общества» (см. указ. соч., с. 15).

См. Cohen, J. L. and Arato, A., Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA: The MIT Press, 1994, p. IX.

Убедительную демонстрацию этого см. Ahrne, G., «Civil Society and Uncivil Organizations», in Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization, ed. J. C. Alexander. L.: Sage Publications, 1998, pp. 89–93.

Как пишет Хабермас, формы самоорганизации движений, образующих публичные дискурсивные сферы, находятся «ниже порога, за которым цели организаций отделяются от ориентаций и отношений [их] членов и становятся зависимыми от интереса автономных организаций в самосохранении». Хабермас признает, что у таких движений «способность к действию всегда уступает способности к рефлексии», но не видит в этом сколько-нибудь серьезной политической проблемы. См. Habermas, J., «The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies», in The New Conservatism. Cultural Criticism and the Historians’ Debate, tr. S. W. Nickolsen. Cambridge, MA: The MIT Press, 1989, p. 67. В более поздних работах Хабермас смягчает эту формулировку, делая ее более аморфной: вместо «доорганизационного уровня» появляются «неформальные круги политической коммуникации» и образующаяся в них (или ими) «слабая публика». См. Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge, MA: The MIT Press, 1996, p. 275 ff. С методологической точки зрения хабермасовские «неформальные круги» столь же открыты для критики со стороны «теории организаций», как и «движения» и «сетевые структуры».

Это давно и убедительно показали критики Хабермаса. См., например, Lukes, S., «Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason», in Moral Conflict and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 219–220 ff; Walzer, M., «Philosophy and Democracy», in What Should Political Theory Be Now? Ed.J. Nelson. Albany, NY: The State University of New York Press, 1983, p. 88.

См., например, Habermas, J., Between Facts and Norms, pp. 307–308.

См. там же, с. 378–379.

Там же, с. 358.

Признание того, что нынешнее возрождение идеи гражданского общества, начавшееся в 80-х годах XX века, в решающей мере обусловлено происходившей в то время борьбой с коммунизмом в Центральной и Восточной Европе, стало общим местом теоретических работ по гражданскому обществу. См., к примеру, Taylor, C. Modes of Civil Society., in Public Culture, 1990, vol. 3, no. 1, p. 95–96; Seligman, A., The Fragile Ethical Vision of Civil Society., in Citizenship and Social Theory, ed. B. S. Turner. L.: Sage Publications, 1993, p. 139; Kumar, K. Civil Society: An Inquiry into the Usefulness of an Historical Term., in British Journal of Sociology, 1993, vol. 44, no. 3, pp. 375–376 идр

Аристотель прямо пишет о том, что его общее философское определение гражданина смоделировано по образу гражданина в (прямой) демократии (.Политика., 1275 b 3–4).

Маркс, К. К еврейскому вопросу, http: k orel2.rsl.ru / nettext / russian / marks / evreickii. html

См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere, tr. T. Burger. Oxford: Polity Press, 1989, pp. 25–27.

Подробно об этом см. Calhoun, C., «Civil Society and the Public Sphere», in Public Culture, 1993, No. 5, pp. 267–280.

Об этом как определяющей черте культуры и политики современности я более подробно писал в другой работе. См. Капустин, Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998, с. 11–36.

В самом кратком определении «гегемония», по Грамши, это «исторически созданное» «„спонтанное" согласие больших масс населения с общим направлением общественной жизни, которое сообщает ей доминантная… группа». Гегемония властвующих дополняется использованием репрессивного аппарата государства против не поддающихся гегемонии, контргегемония оппозиции призвана мобилизовать сопротивление обоим указанным методам сохранения статус-кво. См. Gramsci, A., «From Selections from the Prison Notebooks», in The Civil Society Reader, ed. v. A. Hodgkinson and M. W. Foley. Hanover – L.: University Press of New England, 2003, p. 190.

Известно, что нацизм победил не только на основе демократических процедур, но и в условиях высокоразвитого гражданского общества (интенсивность гражданской ассоциативной жизни Макс Вебер считал отличительной чертой еще кайзеровской Германии). Американский историк Шери Берман убедительно документирует это и показывает, каким образом германское гражданское общество способствовало приходу нацистов к власти и трансформировалось в те нацифицированные сети ассоциативной жизни, которые стали базой нацистского Machtergreifung. См. Berman, S., «Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic», in World Politics, 1997, vol. 49, no. 3, p. 401–402 ff.

См. Habermas,J., The Theory of Communicative Action, vol. 2, tr. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1987, p. 328; Cohen, J. L. and Arato, A., Op. cit., pp. 451 – 452.

См. Hall,J. A., «In Search of Civil Society», in Civil Society: Theory, History, Comparison, ed. J. A. Hall. Cambridge: Polity Press, 1995, pp. 2–3, 6.

Нэнси Бермео завершает свою аргументацию в пользу такого понимания гражданского общества следующим афоризмом: «…Понятие „гражданское общество" несет в себе указание на место, а не одобрение». См. Bermeo, N., Ordinary People in Extraordinary Times: The Citizenry and the Breakdown of Democracy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p. 7 (и сноска 1 на той же странице).

Перри Андерсон удачно выразил ту же мысль следующим образом: «В целом исторически обусловленная способность проецировать качественно иное будущее по ту сторону границ настоящего характерным образом включает в себя стремление целиться выше пределов разумного. [Но именно так] трансформируются горизонты мыслимого, что, в свою очередь, является условием других, позднейших раундов борьбы за освобождение». Anderson, P., Arguments Within English Marxism. L.: NLB, 1980, p. 175, note 34.

См. Shklar, J., «The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia», in Political Thought and Political Thinkers, ed. S. Hoffmann. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. Ключевые определения этих видов утопии см. с. 163–164, 168 – 169.

Arendt, H., The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 303.

Так описывает политический смысл «невероятности утопии» Карл Манхайм. См. Mannheim, K., Ideology and Utopia. NY: Harcourt, Brace and Co, 1940, p. 173, 177. Важно иметь в виду, что политически дееспособные утопии не придумываются в кабинетах. Они являются таковыми лишь будучи дистилляцией того, что Грамши называл «народным фольклором». Способность «фольклора» питать утопии и предъявлять спрос на них не предопределена никакими «сущностями» (культуры, «фольклора» или самой утопии) и целиком зависит от динамики конкретных исторических контекстов, включая эффективность стратегии господствующих групп по нейтрализации («истощению») критических оппозиционных утопий и насаждению того, что можно назвать «стабилизационными утопиями» (типа «общества равных возможностей», «глобального рынка» как основы всеобщего процветания, мобилизации на «войну с терроризмом» и т. д.).

Вспомним хрестоматийное определение, данное гражданскому обществу Эрнстом Геллнером: «Гражданское общество – это набор разнообразных неправительственных институтов, достаточно сильных для того, чтобы быть противовесом государству и, не препятствуя ему исполнять роль стража мира и арбитра между основными группами интересов, не позволять ему доминировать над „остальным обществом" и атомизировать его». Gellner, E., Conditions of Liberty: Civil Society and Its Enemies. L.: Hamish Hamilton, 1994, p. 5 (курсив мой. – Б. К.).

См. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997, с. 106.

Своего рода ярчайшим манифестом такой деятельности стала книга Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (М.-СПб: Медиум-Ювента, 1997).

Цитаты приведены, соответственно, по работам – Гусейнов, А. А. Моральная демагогия как форма апологии насилия / Вопросы философии, 1995, № 5, с. 9; Гусейнов, А. А. Террористические акты 11 сентября и идеал ненасилия / Насилие и ненасилие: философия, политика, этика. Под ред. Р. Г. Апресяна. М.: Фонд независимого радиовещания, 2003, с. 73; Гусейнов, А. А. Этика ненасилия / Вопросы философии, 1992, № 3, с. 72.

Локк, Д. Два трактата о правлении (гл. XVI) / Локк, Д. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 369.

Civil Disobedience and Violence. Ed.J. G. Murphy. Belmont (CA): Wadsworth Publishing Co, 1971, p. 94.

Я подробно рассматриваю эти вопросы в третьей части моей книги «Моральный выбор в политике», подготавливаемой в настоящее время к изданию.

Ганди, М. К. Моя жизнь. М.: Наука, 1969, с. 468.

Дмитриев, А. В., Залысин, И. Ю. Насилие: социально-политический анализ. М.: РОССПЭН, 2000, с. 23–24.

Луман, Н. Власть. М.: Праксис, 2001, с. 97.

См., например, Rule, J. B. Theories of Civil Violence. Berkeley (CA): University of California Press, 1988.

См. Arendt, H. On Revolution. N. Y.: Viking, 1963, p. 9. Такое утверждение слышать от Ханны Арендт вдвойне странно, учитывая то, что именно она написала одну из самых влиятельных в XX веке работ по насилию. См. Arendt, H. On Violence. San Diego: A Harvest Book, 1970. К этому парадоксу, возможно лишь мнимому, мы вернемся позднее.

См. Riches, D. The Phenomenon of Violence / The Anthropology of Violence. Ed. D. Riches. Oxford: Basil Blackwell, 1986, p. 2.

Jean Baudrillard: The Disappearance of Art and Politics. Ed. W. Stearns, et al. N. Y.: St. Martin’s Press, 1992, p. 292.

См. O’Neill, O. Which Are the Offers You Can’t Refuse? / Violence, Terrorism, and Justice. Ed. R. G. Frey, et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 179.

См. Muro-Ruiz, D. The Logic of Violence / Politics, 2002, vol. 22, no. 2, p. 116.

См. Bolsinger, E. The Autonomy of the Political. Westport (CT): Greenwood Press, 2001, p. XII.

См. Weber, M. The Theory of Social and Economic Organization. Tr. A. M. Henderson and T. Parsons. N. Y.: Oxford University Press, 1947, p. 155.

Gadamer, H.-G. Historical Transformations of Reason / Rationality To-Day. Ed. T. Geraets. Ottawa: The University of Ottawa Press, 1979, p. 4.

Keane, J. Reflections on Violence. L. – N. Y.: Verso, 1996, p. 67.

Я беру здесь слово «насилие» в кавычки, ибо то, о чем пойдет речь далее, является насилием по признакам физического порядка, но не является таковым по своему нравственному содержанию. Моя аргументация направлена как раз на то, чтобы, подчеркивая различие физического и нравственного, показать необходимость и возможность понимания насилия сугубо в соответствии с нравственными характеристиками рассматриваемого акта.

См. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3.

Sibley, M. Q. The Problem of Coercion / The Ethical Dimension of Political Life: Essays in Honor ofJohn H. Hallowell. Ed. F. Canovan. Durham (N. C.): Duke University Press, 1983, p. 173 (курсив мой. – Б. К.). Автор тут же специально поясняет то, что его определение направлено против сведения насилия к действию физической силы и стремится охватить весь спектр «социальных давлений».

George, S. Preface / Salmi, J. Violence and Democratic Society. L.: Zed Books, 1993, p. x.

Warren, K. B. Introduction: Revealing Conflicts Across Cultures and Disciplines / The Violence Within: Cultural and Political Opposition in Divided Nations. Boulder (CO): Westview Press, 1993, p. 8.

Как выражается Фуко, «каждое человеческое отношение является в определенной степени властным отношением. Мы движемся в мире неизменно стратегических отношений. Каждое властное отношение само по себе не является ни хорошим, ни плохим, но оно есть факт, всегда включающий опасность». Foucault, M. Social Security / Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977–1984. Ed. L. D. Kritzman. L. – N. Y.: Routledge, 1988, p. 168 (курсив мой. – Б. К.).

См. Кравченко, И. И. Введение в исследование политики (философские аспекты). М.: Институт философии РАН, 1998, с. 108–109.

См. Gert, B. Justifying Violence / The Journal of Philosophy, 1969, vol. LXVI, no. 19, p. 616.

Wolff, R. P. On Violence / The Journal of Philosophy, 1969, vol. LXVI, no. 19, p. 606.

См. Pogge, T. Coercion and Violence /Justice, Law, and Violence… p. 67.

Насилие – «отличное коммуникативное средство», пишет Дэвид Ричс. Riches, D. The Phenomenon of Violence… p. 12.

Arendt, H. On Violence… p. 64.

См. Geuss, R. History and Illusion in Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 21; O’Neill, O. Op. cit., p. 172.

Так, авторы одной из новейших работ, выполненных в русле рассматриваемого подхода, перечисляют в ряду характерных «элементов» насилия злой умысел насильника в отношении жертвы, подчинение ее «агрессору» в качестве цели насильственного действия, роль угрозы в структуре символической коммуникации, а вместе с этим – не вполне логично, на мой взгляд – применение физической силы, «законность» которого спорна с противоположных точек зрения сторон насильственного действия. Этот перечень завершается следующей формулировкой: «Насилие – это всегда по своей природе двусмысленная интеракция». См. Abbink,J. Preface: Violation and Violence as Cultural Phenomena / Meanings of Violence: A Cross-Cultural Perspective. Ed. G. Aijmer and J. Abbink. Oxford: Berg, 2000, p. XI–XII.

См. Adorno, T. Aspects of Hegel’s Philosophy / Adorno, T. Hegel: Three Studies. Tr. S. W. Nicholsen. Cambridge (MA): MIT Press, 1993, p. 21.

См. Wittgenstein, L. W. Remarks on the Foundations of Mathematics. Tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1964, p. 193; Nozick, R. Philosophical Explanations. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1981, p. 4. В свете этого, кстати, и нужно оценивать степень серьезности рассуждений Хабермаса о «ненасильственной коммуникации», в которой признается исключительно сила «лучшего аргумента», и всех этических и политических выводов, вытекающих у него из данной концепции, о чем мы подробно рассуждали во второй части книги.

Блестящий анализ этого аспекта сократических диалогов см. Irwin, T. H. Coercion and Objectivity in Plato’s Dialectic / Socrates: Critical Assessments. Vol. II. Ed. W.J. Prior. L. – N. Y.: Routledge, 1996.

Ricoeur, P. History and Truth. Tr. C. A. Kelbley. Evanston (IL): Northwestern University Press, 1965, p. 228. Примечательно, что, как показывает Рикер, это означает принятие Марксовой концепции «классовой борьбы» в качестве описания универсальной логики истории, даже если не соглашаться с тем, каким «эмпирическим» содержанием Маркс и его последователи наполняют это описание (к примеру, как борьбы определенным образом понятых пролетариата и буржуазии, ведущей или долженствующей привести к определенным последствиям). См. указ соч., с. 226.

См. Levinas, E. Difficult Freedom: Essays on Judaism. Tr. S. Hand. L.: Athlone Press, 1990, p. 6 16.

Jefferson, T. Letter to William Stevens Smith, November 13, 1787 / The Papers of Thomas Jefferson. Vol. 12. Ed.J. P. Boyd. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1955, p. 356–357. Очень показательно и поучительно то, как при всем пиетете к отцам-основателям современная апологетическая «демократическая теория» пытается найти смысл в этих словах Джефферсона. См. Le Vine, V. T. Violence and the Paradox of Democratic Renewal: A Preliminary Assessment / The Democratic Experience and Political Violence. Ed. D. C. Rapoport, et al. L.: Frank Cass, 2001.

Foucault, M. Nietzsche, Genealogy, History / The Foucault Reader. Ed. P Rabinow. N. Y.: Pantheon Books, 1984, p. 85.

Комментаторы справедливо отмечают, что у Фуко и власть, и контрвласть не допускают никаких нормативных оценок, поскольку напрочь лишены нормативной составляющей, и потому нравственно бессмысленны. По существу, они допускают не этико-политическое, а лишь, так сказать, физикалистское описание согласно принципу «действие – противодействие» (см. Neocleous, M. Administering Civil Society: Towards a Theory of State Power. Basingstoke – L.: Macmillan, 1996, p. 79). Иного и не дано, коли сам Фуко говорит: «Ведут борьбу для того, чтобы победить, а не потому, что это справедливо». Согласно данной формуле он и рассматривает сопротивление рабочего класса власть имущим (см. Foucault, M. Human Nature: Justice versus Power / Reflexive Waters: The Basic Concepts of Mankind. Ed. F. Elders. L.: Souvenir, 1974, p. 85).

Аргументацию, более философски искушенную, чем в «советском марксизме» или марксизме II Интернационала, но в сущности воспроизводящую ту же логику, можно найти, к примеру, у Герберта Маркузе. См. Marcuse, H. Ethics and Revolution / Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems. Ed. R. de George. Garden City (N. Y.): Anchor Books, 1966, p. 133–147.

Именно это Ницше именует победоносным восстанием рабов в морали. См. Ницше. Ф. К генеалогии морали / Ницше, Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990, с. 422.

Ницше, Ф. Воля к власти / Ницше, Ф. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. М.: REFL-book, 1994, с. 121.

Эти формулировки и их развертывание Ницше см. Ницше, Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2, с. 320–321, 561; Ницше, Ф. Утренняя заря. Минск – М.: Харвест – АСТ, 2000, с. 7 и др.

См. Ницше, Ф. Воля к власти… с. 70 (курсив мой. – Б. К.).

См. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Сочинения в 2-х томах. Т. 2, с. 19, 83, 101, 141 и др. В «Воле к власти» Ницше прямо призывает «имморалистов» смотреть на себя как на «творцов ценностей» в мире, редуцированном к функциям питания и усвоения пищи, к реагированию на среду обитания. См. Ницше, Ф. Воля к власти, с. 43, 70.

См. Ницше, Ф. Воля к власти, с. 324.

См. Ницше, Ф. Утренняя заря, с. 867 и др.

Ницше, Ф. Воля к власти, с. 151.

В контексте политики «авторство» не нужно понимать сугубо метафорически, как некий троп «философской поэзии», мало говорящий о том, что происходит в «реальной жизни». Используя несложные приемы перевода, «авторство» можно представить и социологически. К примеру, когда известный политический социолог Адам Пжеворский пишет о том, что классовая борьба в начале является борьбой за само существование организованного класса, чтобы затем стать борьбой между организованными классами, он по существу языком своей дисциплины рассуждает о том, как и благодаря чему в определенном историческом контексте становится возможным «авторство». См. Wright, E. O. Class, Crisis, and the State. L.: Verso, 1979, p. 101.

Как пишет Сорель в имеющей ключевое философское значение для всей его книги главе «Этическая ценность насилия», «…зададимся вопросом, не способно ли было бы пролетарское насилие достигнуть тех результатов, которых напрасно было бы требовать от каких-либо средств, проникнутых мягкосердечием». Вся данная глава, как, впрочем, и остальные части книги – развернутый утвердительный ответ на этот вопрос. Сорель, Ж. Размышления о насилии. Пер. В. М. Фриче. М.: изд-во «Польза», 1907, с. 123.

См. Троцкий, Л. Д. Их мораль и наша / http:/magister.msk.ru / library / trotsky / trotm436.htm

Этику насилия Троцкого, даже принимая его отвержение «общечеловеческой», «абсолютистской» морали, можно критиковать с иных позиций, чем те, с которых критиковал ее я. С точки зрения прагматизма это показал Джон Дьюи. Для американского философа проблема заключается не в оправдании средств целью (иного оправдания, согласно прагматизму, они не могут иметь), а в «абсолютистской», нерефлективной увязке Троцким цели, каковой является освобождение, со средством, понимаемым как классовая борьба. С точки зрения Дьюи, дефект рассуждений Троцкого состоит, во-первых, в том, что он не показал вариабельность связи освобождения со средствами его достижения, лишь одним из которых (в зависимости от характера ситуации) может быть классовая борьба, тем паче – те ее формы, которые описаны Троцким. Во-вторых, имеет место непонимание взаимозависимости цели и средств: цель заставляет искать подходящие средства, но в зависимости от того, какие из них имеются в наличии, происходит корректировка цели как ориентира действий. См. Dewey,J. Means and Ends: Their Interdependence, and Leon Trotsky’s Essay on «Their Morals and Ours» / Dewey, J. The Political Writings. Ed. D. Morris and I. Shapiro. Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1993, p. 230–233. Как таковой подход Дьюи к пониманию связи целей и средств вполне оправдан. Но применение его в полемике с Троцким, выражающееся в интерпретации классовой борьбы лишь как одного из возможных средств политики, резко снижает степень остроты и значимости дискуссии. Чтобы не девальвировать ее этический смысл, нам следует понимать под «классовой борьбой» не специфически марксистское ее описание, тем более – не конкретное описание ее Троцким, а конфликтную, «агональную» (от греческого слова, обозначающего борьбу) природу любой политики вообще.

См. Деррида, Ж. Насилие и метафизика / Деррида, Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000, с. 147, 161 и др.

В этих рассуждениях я во многом опирался на критику хабермасовского «коммуникативного разума» и его отношения к действительности, которую развивает П. Коннертон. См. Connerton, P. The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 107 ff.

Geertz, C., «Ideology аs a Cultural System», in The Interpretations of Culture. NY: Basic Books, 1973, p. 219.

В данной статье эти тезисы рассматриваются в том виде, в каком они выступают в «мировом» дискурсе о «цивилизациях». Их проявлениям в отечественном «цивилизационном» дискурсе посвящена другая моя публикация. См. Капустин Б. Г. «Цивилизация» как идеологический конструкт / Русский журнал, 2008, № 3.

См. Parsons, T., «An Approach to the Sociology of Knowledge», in Sociological Theory and Modern Society. NY: The Free Press, 1967, p. 153.

По первому вопросу см. Arnason,J. P., Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003 (в особенности главы 1–4); Mazlish, B., Civilization and Its Contents. Stanford (CA): Stanford University Press, 2004 (главы 1–4); Starobinski, J., «The Word Civilization», in Blessings in Disguise, or, The Morality of Evil, tr. A. Goldhammer. Cambridge: Polity Press, 1993; Braudel, F., «The History of Civilizations: The Past Explains the Present», in On History, tr. S. Matthews. Chicago: The University of Chicago Press, 1980 и др. По второму вопросу см. Said, E., «The Clash of Definitions», in Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2000, pp. 569–590; Said, E., «The Clash of Ignorance», in The Nation, October 22, 2001; Senghaas, D., The Clash Within Civilizations: Coming to Terms with Cultural Conflicts. L. – NY: Routledge, 2002, chapter 7; Azmeh, A. Al-, «Civilization, Culture and the New Barbarians», in International Sociology, vol. 16, no. 1 (2001); Dallmayr, F., Dialogue among Civilizations: Some Exemplary Voices. Houndmills, Basingstoke (UK): Palgrave /Macmillan, 2002; Межуев, В. М. Диалог между цивилизациями и Россия. В кн. От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Под ред. С. С. Сулакшина. М.: Научный эксперт, 2006 и др.

См. Gallie, W. B., «Essentially Contested Concepts», in Philosophy and the Historical Understanding. NY: Schocken Books, 1968.

Eisenstadt, S. N., Jewish Civilization: The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective. Albany (NY): State University of New York Press, 1992, p. 13.

См. Kroeber, A., «Flow and Reconstitution within Civilizations», in An Anthropologist Looks at History. Berkeley (CA): University of California Press, 1963. Наглядным примером противоположности подходов к проблеме исторического характера «цивилизаций» является оппозиция взглядов Альфреда и Макса Веберов. Для первого «цивилизация» была кумулятивным и универсальным процессом, тогда как «эманациям» «культуры» (религии, в первую очередь) он приписывал статичный и неизменно партикулярный характер. Макс Вебер, напротив, преодолевая саму дихотомию «цивилизации» и «культуры», стремился раскрыть динамические свойства мировых религий и формы их взаимодействия с общественными институтами. Об этом см. Arjomand, S. A. and E. A. Tiryakian, «Introduction», in Rethinking Civilizational Analysis, ed. by E. A. Tiryakian. L.: Sage, 2004, p. 3.

Хантингтон не осознает теоретическую проблематичность и дискуссионность такого отождествления и делает его столь наивно и бездоказательно, что это уже вызвало иронию комментаторов. См. Schafer, W., «Global Civilization and Local Cultures: A Crude Look at the Whole», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 304 ff.

См. Bauman, Z., Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.

Лишь один небольшой пример этого. У Хантингтона разделение «западного христианства» на католичество и протестантство трактуется в качестве еще одной отличительной черты «западной цивилизации», наделяемой, как и все остальные, позитивным смыслом (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Simon & Schuster, 2003, p. 70). Для тех, кто жил (и выжил) в период этого разделения, для выдающихся умов по обе стороны разлома «западного христианства», это было огромной трагедией, угрожавшей самому его существованию. Но, отвлекаясь от всего этого, хорошо было бы понять, почему у Хантингтона один раскол христианства – между католичеством и протестантством – стал отличительной чертой единой «западной цивилизации», а другой – между католичеством и православием – прочертил границу между разными «цивилизациями»?

Самым наглядным образом вынесение Хантингтоном институционального аспекта «цивилизаций» за скобки его анализа проявляется в том, как он списывает со счетов большой политики все конфликты – политические (sic!), экономические, идеологические, – которые коренятся в институтах и объяснение которых предполагает в первую очередь институциональный анализ общества. По Хантингтону, после холодной войны все их заслоняют или на их место встают конфликты по поводу «идентичности», обусловленной принадлежностью к разным «цивилизациям» (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, pp. 21, 28). Конфликты «идентичностей» не требуют у Хантингтона никакого объяснения, кроме указания на различия базовых «ценностей» различных «цивилизаций». Почему такие различия вообще должны вызывать конфликты, остается не объясненным (даже чисто логически «разница» не есть обязательно «противоречие»). Трагикомический парадокс теории Хантингтона состоит в том, что ее главный сюжет о «столкновении цивилизаций» в теоретическом плане повисает в воздухе и остается концептуально никак не обоснованным (об этом см. Senghaas, D., Op. cit., p. 73).

Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М.: Логос, 2002, с. 42.

Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями, с. 47.

Там же, с. 33.

См. там же, с. 57.

См. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations, p. 56. См. Преодолевая барьеры, с. 37.

См. Huntington, S. P., Ibid.

Аналитически это – совсем другой вопрос, чем тот, которым мы вопрошаем о наличии (или отсутствии) «фундаментальных ценностей» и об их характере. Если даже «глубинная феноменология» удостоверяется в наличии таких ценностей и неким образом их содержательно описывает, то это еще не говорит нам о том, как именно они воздействуют на поведение людей. Суть спора состоит в том, являются ли «фундаментальные ценности» непосредственными детерминантами действий людей или нет. См. подробнее Senghaas, D., Op. cit., p. 118, note 2.

Подробнее об этом см. Arnason, J. P., «Civilizational Patterns and Civilizing Processes», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 387 ff.

Подробнее об этом см. Mazlish, B., «Civilization in a Historical and Global Perspective», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 293–296. Развивавшаяся практически одновременно со становлением этого «цивилизационного» самосознания нового общества его критика – от Руссо и Фергюсона до ранних романтиков – была не отрицанием его уникальности и беспрецедентных достижений, но выявлением сопровождавших их и вызванных ими «пороков» и противоречий. Тем самым она по-своему тоже служила рефлексивному самоутверждению этого общества. То же в принципе можно сказать о начавшемся с Канта различении «цивилизации» (как «внешней пристойности») и «культуры» (и ее ядра в виде морали). (См. Кант, И., Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Соч. в 6 томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, с. 17). Разумеется, политической подоплекой разведения этих понятий были противоречия между центром и периферией тогдашней «западной цивилизации», столь ярко отраженные критикой французского Просвещения немецким романтизмом.

Guizot, F., History of Civilization in Europe, tr. W. Hazlitt. L.: Penguin Books, 1997, p. 32.

«Запад был Западом задолго до того, как он стал современным. Главные характеристики Запада – те, которые отличают его от других цивилизаций, возникли раньше модернизации Запада». Huntington, S. P. Op. cit., p. 69. Вероятно, единственным последовательным способом разрешения противоречий «темпоральной двухмерности» является отождествление «цивилизации» с неким набором проблем и условий изменений, а не с какими-то конкретными институциональными формами и / или «фундаментальными ценностями». В теоретически разработанном виде такая альтернатива представлена, к примеру, концепцией «цивилизации современности» Эйзенштадта и вытекающей из нее идеей «множественности современностей» (или, более по-русски, «множественности версий современности»). См. Eisenstadt, S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities: A Collection of Essays. Leiden: Brill, 2003, chapter 2 (особенно с. 46 – 56).

Более подробно о западном и специфически современном происхождении незападных идей культурно-цивилизационной идентичности и их возвращении на Запад см. Azmeh, A. Al-, «Postmodern Obscurantism and the ‘Muslim Question’”, in Socialist Register 2003, ed. L. Panitch and C. Leys. L.: Merlin Press, 2002, pp. 30–33, 40–41. Немецкие романтические корни русского славянофильства хорошо известны. Реэкспортом на Запад и является идея «православной цивилизации», которой тот же Хантингтон противопоставляет «западную цивилизацию», не понимая того, что в таком противопоставлении «западная цивилизация» «беседует» сама с собой (как и в случаях ее противопоставления «конфуцианской», «индуистской» или любой другой «незападной цивилизации»).

См. Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. В кн. Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис-пресс, 2003, с. 239, 241.

В качестве иллюстрации приведу определение «цивилизации» Тойнби: «Под цивилизацией я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны…». Тойнби, А. Столкновения цивилизаций. В указ. соч., с. 406.

Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. с. 235.

Другие «цивилизации», как считает Хантингтон, когда-то, возможно, смогут превзойти Запад по этим параметрам развития. Но и эта их победа произойдет в логике, на базе и по правилам, заложенным Западом в качестве основ современного общества, которое, отличаясь от «традиционного», есть новая и высшая стадия развития. О модернизации как «революционном процессе» и различиях «современного» и «традиционного обществ» см. Huntington, S. P. Op. cit., p. 68.

Я дополняю хантингтоновский список таких «ценностей» теми, которые приписывают западной традиции другие сторонники «столкновения цивилизаций». См., например, Watson, B. C. S., «Introduction», in The West at War, ed. B. C. S. Watson. Lanham (MD): Lexington Books, 2006, p. 2.

См. Harris, L., Civilization and Its Enemies: The Next Stage of History. NY: The Free Press, 2004, pp. 3, 15, 70, 216 (курсив мой. – Б. К.).

См. там же. С. 73.

Там же, с. XVII.

См. Преодолевая барьеры… с. 37.

Там же, с. 50.

Не забудем о том, что в «диалоге цивилизаций» никого нельзя ни в чем убеждать – если этих «идеалов» нет в исконных убеждениях тех, кто вступил в диалог, то им попросту неоткуда взяться!

См. Schumpeter, J. A., Capitalism, Socialism and Democracy. NY: Harper & Row, 1975, p. 242 – 243.

Описание противоположности этих подходов к «цивилизации» см. Szakolczai, A., «Civilization and Its Sources», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 369–370.

См. Elias, N., The Civilising Process, tr. E.Jephcott. Oxford: Basil Blackwell, 1994; Jaeger, C. S., The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939 -1210. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

См. главу 4 «The Breakdown of Civilization», in Elias, N., M. Schroter, E. Dunning and S. Mennell, The Germans, tr. E. Dunning and S. Mennell. Cambridge: Polity Press, 1996.

См. Harris, L., Op. cit., pp. XIV–XV.

Kurth, J., «Western Identity versus Islamist Terrorism: Liberals and Christians in the New War», in The West at War… p. 70.

Mauss, M., «Civilizational Forms», in Rethinking Civilizational Analysis, p. 28.

Хорошее представление о логике постановки таких вопросов и подходах к их изучению дает статья Nielson, D. A., «Natural Law and Civilizations: Images of „Nature“, Intracivilizational Polarities, and the Emergence of Heterodox Ideals», in Sociological Analysis, vol. 2, no. 1 (1991), pp. 55–76. Теоретически она во многом базируется на концепциях Бенжамена Нельсона (см. Nelson, B., On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Selected Writings, ed. T. E. Huff. Totowa, NJ.: Rowman and Littlefield, 1981).

См. Huntington, S. P., «If Not Civilizations, What?» in Foreign Affairs, vol. 72, no. 5 (1993), p. 190. См. также Blankley, T., The West’s Last Chance. Will We Win the Clash of Civilizations? Washington, DC: Regnery Publishing, 2005, p. 186.

См. Toynbee, A., A Study of History. Abridgement of volumes I–VI by D. C. Somervell. NY-L.: Oxford University Press, 1947, pp. 393 ff. Модель такого неприятия внутренних врагов «цивилизации» задал еще Эдмунд Берк, для которого французские революционеры были варварами, атаковавшими «наши манеры, нашу цивилизацию и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и с цивилизацией». См. Burke, E., Reflections on the Revolution in France, ed. T. H. D. Mahoney. NY: Liberal Arts Press, 1955, p. 89.

Заметим, что адепты «диалога цивилизаций» склонны объяснять «неверие» в него «жестокостью» (sic!) скептиков, а не концептуальными или нравственными причинами. Трудно представить себе более одиозные проявления нетерпимости, чем эта! См. Преодолевая барьеры…, с. 17.

Эдвард Саид обнаруживает фигуру такого Законодателя в рассуждениях Хантингтона, отмечая его претензию «как идеолога» «обозревать весь мир с шестка, свободного от всех обычных привязанностей и скрытых лояльностей» (см. Said, E., «The Clash of Ignorance», p. 12). Это – фигура, очень хорошо знакомая по истории западной философии – от Платона до Шпенглера.

См. Zakaria, F., «Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew», Foreign Affairs, 1994, vol. 73, no. 2. Подробнее об этом см. Huat, Chua Beng, «Multiculturalism in Singapore: An Instrument of Social Control», in Race and Class, vol. 44, no. 3 (2003). См. Mohamad, M. bin, The Way Forward. L.: Wiedenfeld & Nicolson, 1998, особенно глава 5.

См. подробнее Gupta, A., «Are We Really Seeing the Clash of Civilizations?» in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses, ed. S. Rashid. Dhaka: The University Press Limited, 1997, p. 67.

См. Громыко, Ю., «Центральный пункт диалога цивилизаций: жизнестратегия против стратегии смерти» / http:/mmk-mission.ru / polit / ideo / 20070 422-kult-pr. html (сайт посещен 10.11.07).

Последнее особенно важно, ибо все рассуждения о «столкновении цивилизаций» эксплицитно или имплицитно подразумевают «столкновения» «незападных цивилизаций» с «Западом». В логике «столкновения цивилизаций» характерным образом не осмысливаются, к примеру, кровавый конфликт сингалов и тамилов на Шри Ланке, который легко было бы представить в качестве «столкновения» буддистской и индуистской цивилизаций, или то вспыхивающая, то затухающая борьба исламских правителей Судана с христианами и анимистами Юга страны.

Выпуск в Сингапуре в январе 1991 г. парламентской Белой книги об «общих ценностях» является крайним случаем такой официозной фиксации «истинных оснований» «цивилизации» (см. Wee, C.J. W.-L., «Framing the ‘New’ East Asia: Anti-Imperialistic Discourse and Global Capitalism», in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses… p. 90). Но обращение официальных идеологий разных стран, включая западные, к «истинным ценностям» является скорее общим правилом.

См. Habermas,J., The Philosophical Discourse of Modernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1987, pp. 7, 19, 31, 55 ff.

Giddens, A., Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994, p. 5.

Мы не можем в данной статье рассматривать вопрос о том, насколько эта противоположность может быть объяснена как преходящая черта модернизационного процесса, через который проходят, к примеру, страны Юго-Восточной Азии, и который якобы должен привести к утверждению политической культуры и структур, по своим основным «современным» параметрам схожих с европейскими аналогами. См. Senghaas, D., Op. cit., pp. 94 ff.

Не углубляясь в дебаты о соотношении «позитивной» и «негативной свободы», лишь выражу солидарность по этому вопросу с Чарльзом Тейлором. См. Taylor, C., «What’s Wrong with Negative Liberty», in The Idea of Freedom, ed. A. Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Если гегемония как таковая является необходимым моментом и формой конституирования «действующих лиц» политики и их взаимоотношений, то, несомненно, огромное значение имеет различие между ее авторитарными и демократическими практиками. См. Laclau, E. and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, tr. W. Moore and P. Cammack. L.: Verso, 1985, pp. 58 ff.

Так, есть основания видеть в террористических актах «9 сентября» гигантскую провокацию, направленную на то, чтобы вызвать «возмездие Запада» и тем самым представить наиболее воинственные течения исламизма в качестве «естественных защитников» всех мусульман. Именно отсутствие заметных политических успехов радикального исламизма после его первого подъема в конце 70-х – 80-х годах делало такую провокацию целесообразной для его вождей. Подробнее см. Kepel, G., Jihad. The Trial of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, p. 4 ff.

Абстрактное особенное тем и характеризуется, что мнит себя абсолютным, а свои границы – естественными и неизменными. Такое понимание особенного блестяще передает сам Хантингтон: «В прежнем Советском Союзе коммунисты могли стать демократами, богатые могли стать бедными, а бедные – богатыми. Но русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами. В классовых и идеологических конфликтах ключевой вопрос был „на чьей ты стороне?“, и люди могли выбирать и в действительности выбирали и меняли стороны. В конфликтах цивилизаций вопрос заключается в том «кто ты?». И это – данность, которая не может быть изменена» (Huntington, S., «The Clash of Civilizations?», p. 27). Этим он удачно подчеркивает противоположность между конкретным особенным (в виде класса), которое несет в себе универсалистские тенденции самотрансформации, опосредуемой политически свободой самоопределения («на чьей ты стороне?»), и абстрактным особенным, которое порабощает неизменной заданностью своих определений (безвариантное «кто ты?»). Такая неизменность обусловлена авторитарным характером тех «цивилизационных» проектов, которые имеет в виду Хантингтон под именем «цивилизаций». «Цивилизационные» проекты, имевшие характер демократической, а не авторитарной гегемонии, предусматривали, напротив, возможность изменения «идентичности» сторон конфликта. Махатма Ганди, к примеру, писал о возможности «индианизации англичан» как об альтернативе их изгнанию из Индии. (См. Gandhi, M., «Hind Swaraj», in Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 73). Но при этом и индийцы должны были трансформироваться настолько, чтобы стать способными к самоуправлению («свараджу»).

См. Hobsbawm, E., Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. L.: M. Joseph, 1994.

См. Therborn, G., «After Dialectics: Radical Social Theory in a Post-Communist World», in New Left Review, 2007, no. 43, p. 65 ff.

Как их пытался представить сам Хантингтон и как их воспринимают те, кто ему поверил. См. Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p. 31 ff; Преодолевая барьеры, с. 25.

См. Hardt, M., and A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. NY: Penguin, 2004, pp. 13, 30–37.

См. Laidi, Z., A World Without Meaning: The Crisis of Meaning in International Politics, tr. J. Burnham and J. Coulon. L.-NY: Routledge, 1998.

Вновь подчеркнем, что «эссенциалистский» и «метафизический» характер этих смыслов есть продукт политического их конструирования в рамках проектов авторитарной гегемонии, а не нечто «первозданное» и имманентно им присущее. Соответственно, период «после диалектики» не может быть понят в качестве «возвращения на классическую территорию истории, на которой разворачиваются этнические и религиозные конфликты» и кипят связанные с ними «древние и первозданные страсти» (см. Gray, J., Enlightenment’s Wake. L.-NY: Routledge, 1995, pp. 31–32. Курсив мой. – Б. К.). Период «после диалектики» есть нравственно и политически выхолощенная Современность, а не откат к «досовременному» прошлому.

В моем изложении этого примера я следую его анализу Уолтером Майклсом. См. Michaels, W. D., «The Souls of White Folk», in Literature and the Body, Essays on Populations and Persons, ed. E. Scarry. Baltimore – L.: The Johns Hopkins University Press, 1988, особенно с. 187–193.

Параллельность этого хода мысли хантингтоновским рассуждениям о первичности «цивилизационно» – культурной идентичности по отношению к любым идеологическим, политическим, экономическим различиям самоочевидна и не нуждается в комментариях.

См. «Plessy v. Ferguson», in The South since Reconstruction, ed. T. D. Clark. NY: Bobbs-Merrill, 1973, р. 159.

В качестве такой несправедливости заключение в «ложные рамки» («misframing») убедительно описывает Нэнси Фрейзер, аналитически отличая ее как от несправедливости распределения ресурсов («maldistribution»), так и от несправедливости неадекватного политического представительства общественной группы, которая тем не менее политически признана в своих «истинных» рамках («misrepresentation») (см. Fraser, N., «Reframing Justice in a Globalizing World», in New Left Review, 2005, no. 36, особенно с. 76 и далее).

О категориях «коммодификации» / «декоммодификации» рабочей силы см. Esping-Andersen, G., Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990, особенно глава 2. Об институциональных формах процесса декоммодификации и его демократическом и освободительном значении см. Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, vol. 9, no. 3 (2002).

Коммунистические идеалы Вьетконга тоже не разделяло большинство участников тогдашних антивоенных протестов, но такое политическое несогласие не приводило к нынешнему культурному отторжению от иракского сопротивления, сделавшему антивоенную солидарность практически невозможной.

О деградации антивоенного движения на Западе под этим углом зрения см. Cockburn, A., «Whatever Happened to the Anti-War Movement?» in New Left Review, 2007, no. 46.

Подробнее об этом см. Silver, B.J., Forces of Labor: Workers’ Movements and Globalization since 1870. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 176 ff.; Therborn, G., Op. cit., p. 65; Giraud, P-N., «An Essay on Global Economic Prospects», in Constellations, vol. 14, no. 1 (2007), pp. 33–38.

См. Jameson, F., A Singular Modernity. Essays on the Ontology of the Present. L.-NY: Verso, 2002, pp. 214–215. Другой интересный подход к проблеме демодернизации Современности, сфокусированный на утрате способности к «автономным» коллективным действиям и рациональному целеполаганию на макроуровне общественной жизни в сочетании с продолжающейся рационализаций ее функциональных подсистем, был предложен Клаусом Оффе. См. Offe, C., «The Utopia of the Zero Option: Modernity and Modernization as Normative Political Criteria», in Modernity and the State: East, West. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 15 – 16.

Концепт «революция» в современном политическом дискурсе. Под ред.

Л. Е. Бляхера, Б. В. Межуева, А. В. Павлова. СПб.: Алетейя, 2008.

Объяснение таких сомнений, впрочем, весьма отличное от того, которое далее дам я, см. Skocpol, T. (with M. Somers), «The Uses of Comparative History in Macrosocial Inquiry», in Social Revolutions in the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 90.

Объяснение и предвидение являются сторонами одного и того же спекулятивно-теоретического синдрома, и они невозможны одно без другого. Ведь объяснение, исходящее из метасобытийной сущности или закономерности, есть и предсказание того, как эта сущность или закономерность будут, или не будут, проявлять себя в других событиях в будущем. Гегелевская философская сова Минервы, разумеется, вылетает только в сумерки, но то, как она апостериорно и сущностно объяснила Французскую революцию, стало в то же время предсказанием «конца истории» и невозможности подобных событий в будущем.

В духе того ее варианта, который сформировался в американской исторической социологии и который называется «социологией событий». Репрезентативные примеры такого подхода см. Abrams, P., Historical Sociology. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1982, особенно стр. 190–226; Sahlins, M., «The Return of the Event, Again», in Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1991; Abbot, A., «From Causes to Events», Sociological Methods and Research, 1992, vol. 20, no. 4; Griffin, L., «Temporality, Events, and Explanation in Historical Sociology», in Sociological Methods and Research, 1992, vol. 20, no. 4; Sewell, W. H.,Jr., «Historical Events as Transformations of Structures», in Theory and Society, 1996, vol. 25, no. 6 и др.

Практическая возможность и теоретическая мыслимость необходимо взаимосвязаны. Роберт Дарнтон показывает то, как наш политический словарь возникает из усилий революционных практик осмыслить себя. «Вначале был опыт, затем – концепт», – резюмирует Дарнтон свое рассуждение. См. Darnton, R., «What Was Revolutionary about the French Revolution?» in The French Revolution in Social and Political Perspectives, ed. PJones. L.: Arnold, 1996, p. 19.

Более подробно о таком понимании современности я писал в другой работе. См. Капустин, Б. Г Современность как предмет политической теории. М.: РОС-СПЭН, 1998, с. 11–36.

Под этим имеется в виду «подъем более-менее значительной части доксы до уровня эксплицитных высказываний», что открывает возможность теоретического и практического оспаривания дотоле принимавшихся за самоочевидное элементов «картины мира» и легитимируемых ими (опять же – в качестве «естественных», т. е. безальтернативных) структур господства. «Денатурализация» доксы, согласно Бурдье, является важнейшим условием и аспектом политической борьбы. См. Bourdieu, P., PascalianMeditations, tr. R. Nice. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000, pp. 184 ff.

Логика проводимого мной противопоставления «исторического субъекта» и «философского субъекта» близка к той, которой следует Винсен Декомб, обосновывая противоположность «suppositum» (субъекта действия) и картезианско-кантовско-фихтеанского «субъекта философии субъекта» и показывая политическую иррелевантность деконструктивистских борений с последним. См. Descombes, v., «A propos of the „Critique of the Subject" and of the Critique of this Critique», in Who Comes after the Subject? Ed. E. Cadava, P. Connor and J.-L. Nancy. L.: Routledge, 1991.

Исключение составляет разве что известный сборник «Теория и практика демократии. Избранные тексты». Под ред. В. Л. Иноземцева и Б. Г. Капустина. М.: Ладомир, 2006. Но этот сборник – продукт американских ученых.

Бляхер, Л., А. Павлов. Концепт «революция»: mobilis in mobile. В кн. Концепт «революция»… с. 5.

Среди них стоит выделить: Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2008, тематические блоки статей о революции российских и зарубежных авторов в журналах «Логос» (2006, № 6) и «Прогнозис» (2006, № 3), Антропология революции, сост. и ред. И. Прохорова и др. М.: Новое литературное обозрение, 2009, а также вышедшую несколько раньше книгу Мау В., И. Стародубровская. Великие революции. От Кромвеля до Путина. М.: Вагриус, 2001.

Мне не ведомо, на чем основывается утверждение Бляхера о том, что «революция» является одним из «наиболее активно используемых понятий, оттеснившим даже базовый для постсоветской политики концепт демократии» (Бляхер, Л. Революция как «блуждающая метафора»: семантика и прагматика революционного карнавала. В кн. Концепт «революция»… с. 13). Я согласен с Данном, что современное понятие революции по-прежнему находится «в жалком положении» (см. Дан (так в сборнике, обычная русская транскрипция фамилии – «Данн») Д. Революция. В кн. Концепт «революция»… с. 108).

Дан Д. Указ. соч., с. 108.

См. Концепт «революция»… с. 167, 170.

См. там же, с. 136, 325.

Об «элитных революциях» см. классическую работу Э. Тримбер-гер – Trimberger, E. K., «A Theory of Elite Revolutions», in Studies in Comparative International Development, 1972, vol. 7, no. 3.

А. Павлов – применительно к собственной статье – еще более отчетливо формулирует эту цель: «не дать дефиницию концепту „революции", а рассмотреть те основные точки системы координат философско-политического дискурса XIX столетия, в котором этот концепт стал главной темой обсуждения» (Павлов А. «Понятие» революции в политической философии 1789–1848 гг. В кн. Концепт «революция»… с. 83).

См. Павлов А. Указ. соч., с. 84.

См. Бляхер Л. Революция как «блуждающая метафора»: семантика и прагматика революционного карнавала. В кн. Концепт «революция»… с. 17, 23.

Balandier, G., Political Anthropology, tr. A. Sheridan Smith. NY: Random House, 1970, p. 41.

См. Debord, G., The Society of the Spectacle. Detroit: Black & Red, 1977, para. 59. Автор приносит читателям извинения за то, что вынужден ссылаться на иноязычные издания текстов, имеющихся в русских переводах. Последние в период написания данного эссе были ему недоступны.

См. Концепт «революция»… с. 15–16, 81.

В отношении понятия «демократия» это убедительно показывает Джон Данн. См. Dunn,J., «Capitalist Democracy: Elective Affinity or Beguiling Illusion», Daedalus, 2007, vol. 136, no. 3, p. 9.

Я заимствую логику и понятийный аппарат описания поливалентности «революции» из отличной работы двух американских антропологов, посвященной понятию «гражданское общество». См. ComaroffJ. L. and J., «Introduction», in Civil Society and the Political Imagination in Africa: Critical Perspectives, ed. J. L. and J. Comaroff. Chicago: The University of Chicago Press, 1999, pp. 1–8.

То же самое можно было бы объяснить и иначе, скажем, показывая – в духе Майкла Полани – то, как связаны «подразумеваемое» знание (tacit knowledge) с эксплицитным знанием. В логике нашего рассуждения первое можно связать с бытованием «революции» в широкой культуре, а второе – с ее артикуляцией в академической жизни. Классическое освещение различий и связи «подразумеваемого» и эксплицитного знания см. Polanyi, M., Tacit Dimension. NY: Anchor Books, 1967.

См. Furet, F., «The French Revolution Is Over», in The French Revolution in Social and Political Perspectives, pp. 30 – 31.

Логика исследования связей такого рода неплохо разработана применительно к понятию «Просвещение». О взаимозависимостях между так называемыми высоким и низким Просвещением см. Porter, R., The Enlightenment. Basingstoke (UK): Macmillan, 1990, p. 6 ff.

См. Бляхер. Л. Указ. соч., с. 12.

См. Finley, M. I., «Revolution in Antiquity», in Revolution in History, ed. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, особенно с. 49–51, 53, 56–57.

См. статью Робина Осборна, содержащую обзор и критический анализ концепций «античной революции» в англофонской литературе. См. Osborne, R., «When Was the Athenian Revolution?» in Rethinking Revolutions Through Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

В известном смысле Финли идет тем же путем: он открыто признает зависимость своей трактовки «революции» от Маркса. Вследствие такой трактовки этого понятия он и не находит ему соответствия в античном мире. См. Finley, M. I. Op. cit., p. 47. Разные трактовки того, какие именно черты «античных революций» считать решающими и сближающими их с современными революциями, неизбежно ведут к тому, что различные явления античной политической истории квалифицируются в качестве «революционных». Разные версии «античной революции» см. Grote, G., History of Greece, vol. 3. L.: J. Murray, 1862, pp. 109, 132, 140; Walker, E. M., «The Periclean Democracy», in Cambridge Ancient History, vol. 5, ed. J. B. Bury et al. Cambridge: University Press, 1927, pp. 99 ff; Forrest, W. G., The Emergence of Greek Democracy. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1966, pp. 160–161, 173; Davies, J. K., Democracy and Classical Greece. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1993, pp. 57–63 и др.

Филиппов А. К теории социальных событий / Логос, 2005, № 5, с. 86.

Филиппов А. Триггеры абсолютных событий / Логос, 2006, № 5, с. 111.

Перефразируя Филиппова, наблюдатели именно не «видят одно и то же» в наблюдаемом явлении (см. указ. соч., с. 106), результатом чего выступает бесконечный спор, конституирующий, между прочим, само сообщество наблюдателей в качестве профессиональной академической корпорации. Единодушие сделало бы такое сообщество невозможным, а с точки зрения общества, финансирующего его, – излишним.

Рассуждение Д. Обера о «примере Французской революции», выступающем «основным внешним „дополнением"» объяснения «античной революции», есть не наивный анахронизм его подхода или предосудительная «модернизация» классического материала, а честная экспликация того необходимого методологического хода, который вынуждена делать – скрыто или явно – любая версия «античной революции» (используемыми «примерами» могут быть и другие современные революции). То, что берет во Французской революции Обер и что это «высвечивает» в «революции Клисфена», которой он занимается, обусловлено современной радикально-демократической традицией, ориентирующейся на спонтанные протестные действия низов, самоконституирующихся в качестве «политического субъекта». См. Ober,J., «The Athenian Revolution of 508/7 B. C.: Violence, Authority, and the Origins of Democracy», in The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1996, pp. 33, 46–52.

См. Benjamin, W., «Theses on the Philosophy of History» (A, а также VI и XVI), in Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978, pp. 255, 262 – 263.

Классическую формулировку таких представлений дал Бэррингтон Мур: «В западных демократических странах революционное насилие (а также другие его формы) были частью целого исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения». Логика модернизации (в характерном стиле 60-х годов) распространяется им и на тогдашние коммунистические страны, предполагая «демократический капитализм» лишь одним из вариантов «современного общества»: «И в коммунистических странах революционное насилие было частью разрыва с репрессивным прошлым и усилий создать менее репрессивное будущее». См. Moore, B., Social Origins of Dictatorship and Democracy. Boston: Beacon Press, 1966, p. 505–506. Видимо, вследствие «остаточного неомарксизма», в котором его упрекали критики, Мур был несколько амбивалентен в отношении того, как преодолеть нараставшую, по его мнению, иррациональность западного демократического общества и обеспечить продвижение к «обществу полного ненасилия». Но до обсуждения перспектив новых революций на Западе он не доходил. Критику такой амбивалентности Мура см. Rothman, S., «Barrington Moore and the Dialectic of Revolution: An Essay Review», in The American Political Science Review, 1970, vol. 64, no. 1, pp. 81 ff.

К примеру, именно в этой логике Тимоти Гартон Эш характеризует сербскую «цветную революцию» как последнюю революцию в Центральной и Восточной Европе, завершающую в этом регионе «конец коммунизма» и знаменующую начало строительства «нормального», т. е. буржуазно-демократического, общества. См. Garton Ash, T., «The Last Revolution», in The New York Review of Books, 2000, November 16 (vol. 47, no. 18). Я не могу в данной статье останавливаться на двух проблемах, очень важных для понимания логики такого подхода, и только зафиксирую их. Первая: почему один и тот же общественный строй – на уровне доминирующих в социальных науках концепций – переквалифицируется из «современного» в «досовременный» (или наоборот) и кто обладает достаточной «символической властью», чтобы делать это? Вторая: те же «почему» и «кто» должны объяснить, каким образом лишь бенефициарии Современности, которая – по определению – существует как глобальная реальность, узурпируют право считаться «современными», тогда как жертвам этой же самой глобальной Современности в таком праве отказано (странам бывшего третьего мира или тем же постсоветским «переходным» обществам).

Фуко М. Что такое Просвещение? Пер. Н. Т. Пахсарьян / Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1999. № 2. С. 144.

Маркс К. и Ф. Энгельс. Соч. Т. 4. М.: Политиздат, 1955. С. 427.

Утверждая это, я позволю себе пройти мимо идеологических агиток, вроде тех, которые когда-то предназначались «освобождающимся» странам Юга, а сейчас экспортируются в постсоветский мир. Суть таких продуктов в свое время классически зафиксировал Марион Леви: «Я называю систему модернизированной в соответствии со степенью, в которой она приближается к типу системы, существующей в современных западных обществах, беря Соединенные Штаты за достигнутый к настоящему времени предел» (Levi, M.J., «Some Social Obstacles to Capital Formation in Underdeveloped Areas», in Capital Formation and Economic Growth, ed. M. Abramovitz. Princeton (NJ): National Bureau of Economic 1955, p. 449).

В. Куренной. Перманентная буржуазная революция. В кн. Концепт «революция»…, с. 225 и далее. Идея «перманентной буржуазной революции» не является изобретением Куренного. Нейл Дэвидсон дает обстоятельный критический обзор подобных взглядов, как они сложились в рамках «миросистемного анализа» в духе И. Валлерстайна и в так называемой бреннеровской школе. (См. Davidson, N., «How Revolutionary Were the Bourgeois Revolutions?» in Historical Materialism, 2005, vol. 13, no. 3, pp. 7 ff).