Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов - страница 3
.
Интерес к социальному подходу рос по мере того, как усиливалась критика в адрес эволюционистских представлений: в 1920–1950-е годы в распоряжении исследователей оказался куда больший объем этнологического материала, чем тот, которым располагал Тайлор, и несоответствие его концепции реальным фактам все сильнее бросалось в глаза. Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований, как считали эволюционисты. Следовательно, даже если их гипотетические построения относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что способно сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависит от понимания природы, чем наша, вынужден разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря>6.
Продолжающаяся секуляризация сознания открыла глаза и на то, что «цивилизованные» религии не более гуманны или моральны, чем «примитивные»: эволюцию религии невозможно рассматривать как восхождение от убогих форм миросозерцания к более зрелым уже потому, что пришлось бы признать, например, что античная религиозная терпимость была архаизмом, уступившим место более прогрессивной монотеистической нетерпимости. Попытка представить как наиболее древнюю и универсальную форму религии анимизм, фетишизм, тотемизм, культ предков, ману или какое-либо другое начало была обречена методологически: если наличие доисторических останков позволяет палеонтологам доказать происхождение млекопитающих от рептилий, выстроив линию переходных форм, то антропологи не располагают «реликтами», используя которые они могли бы подтвердить или опровергнуть существование какой-то генеральной линии развития религии, единой для всех обществ. Более того, сами явления и системы, наблюдаемые в разных уголках земного шара и в разные эпохи и интуитивно объединяемые нами под общим именем религиозных, демонстрируют такое разнообразие, что встает вопрос о том, можно ли вообще дать логичное и исчерпывающее определение религии как феномена.
Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50–60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе>7. Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. В этом взгляде на культуру я нахожу немало справедливого и позже упомяну о сильных сторонах концепции структурного функционализма, а пока что отмечу, в чем заключаются ее очевидные слабые стороны. Сам Рэдклифф-Браун был очень осторожен в оценках своей гипотезы, считая ее доказанной лишь применительно к некоторым религиям — например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу — будь то полис, деревня или государство>8