Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии (примечания)

E. Kasemann, «The Beginning of Christian Theology,» in: E. Kasemann, New Testament Questions of Today (ed. W.J. Montague; Philadelphia: Fortress, 1969) 102.

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 17–39.

По мнению Дж. Ф. Мура (G. F. Moore/Christian Writers on Judaism,» HTR 14 [1921] 227–54), концепция «недоступного Бога» в древнем иудаизме представляет собой, по существу, современную протестантскую идею, и есть все основания предполагать, что она соответствует скорее целям теологически мотивированной полемики, чем объективного определения религиозного объекта поклонения в древнем иудаизме.

A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977) 244–59; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985).

Segal, Two Powers in Heaven.

См. обсуждение термина «ипостась» во 2-й главе, в которой я высказываю предположение о том, что этот термин не слишком удачный для понимания реальной функции и роли такого рода персонажей. Я бы предложил более точное обозначение их как «персонификаций божественных атрибутов». Даже несмотря на то, что я не считаю правдоподобным представление древних иудейских авторов о них как о реальных, самостоятельных существах, или как о чем-то среднем между реальными существами и божественными эманациями, тем не менее, способ их представления в текстах включает в себя терминологию, которая, по-видимому, служит отражением концепции божественного посредничества.

См. P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981).

В Премудрости Соломона 10–11, персонифицированная Премудрость представлена в ее связи с основными событиями священной истории, однако ни в этом сочинении, и ни в каком-либо ином она не играет эсхатологической роли.

Следует отметить описание внешности ангела в Откр. Авр. 11:1–3, с помощью которого автор, возможно, косвенно намекает на описания событий богоявления, содержащихся в Ветхом Завете, а также ангельских явлений, подобным тем, что представлены к Книге Иезекииля 1:26–28. См. также упоминание богини Астартышем-Баал в надписи на саркофаге Эшмуназара, ANET, 662, где эта богиня тесно связана с именем Баала.

Разумеется, в других источниках, таких как самаритянские документы, ставшие предметом обсуждения в книге У. А. Микса [W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967) 216–57], Моисей ассоциируется с эсхатологическими ожиданиями. Подобного рода ассоциация могла возникнуть значительно раньше времени датировки этих источников (4-й в. н. э. и позднее). См. M. F. Collins, «The Hidden Vessels in Samaritan Traditions,» JSJ 3 (1972) 97–116. По моему мнению, специфическая природа роли, предназначенной божественным посредникам, таким как Моисей, отличается многообразием, исходя из всего спектра древних свидетельств.

Я не хочу сказать тем самым, что религиозный запрос на персонажей подобного рода появился только в рассматриваемый период. Вполне вероятно, что концепция божественного посредничества имеет древние корни в иудейской религиозной традиции, однако я не предполагаю исследовать эту проблему в данной мой работе.

См. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 41–50.

См. U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHT, 26; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1959); H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (TU, 82; Berlin: Akademie-Verlag, 1961); H. -F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischenjudentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); B. A. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul,» in Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1975) 43–66.

См., к примеру, J. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM Press, 1989) 163–250.

Об использовании Павлом образного языка, относящегося к концепции Премудрости см. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul.» Для общего обзора происхождения богословских концепций пролога Евангелия Иоанна см. в E. J. Epp, «Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel,» in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975) 128-46.

Например, W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; ed. H. Gressmann; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1926) 357.

О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).

Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как «младенец», «маленький ребенок». Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.

Об идентификации Премудрости с Торой см. J. T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBLMS, 28; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) 16–17, 24–26.

См. обсуждение божественных фигур в религиях, противостоящих иудаизму, в Ringgren, Word and Wisdom, 128–49; а также E. Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» in: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975) 17–41.

См. рассуждения Шюсслер Фьоренцы о «мифологии заимствованных понятий и образов» в Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» 17–41.

См., к примеру, E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalem: Magnes Press, 1979) 1.198–201.

Классические работы по этой теме – E. R. Goodenough, By Light, Light (New Haven: Yale Univ. Press, 1935) и H. A. Wolfson, Philo: Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947). Лучшая книга, которая могла бы служить введением в изучение творческого наследия Филона, – S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 1979). См. также статьи Sandmel, E. Hilgert, and P. Borgen in ANRW 2. 21/1, включающие библиографию и обзор исследований в данной области. Об учении о Логосе, разработанном Филоном, и его связи с рассуждениями о Премудрости в иудейских источниках см. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). См. также Dunn, Christology in the Making, 220–30; и L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).

Созидающая и царская силы занимают особое место в системе Филона, которых он уподобляет херувимам на крышке ковчега в скинии, а также Филон интерпретирует два греческих термина, используемых в Септуагинте для обозначения Бога (theos и kyrios), как представляющих эти два атрибута Бога (см., например, Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.62; О жизни Моисея 2.99; Вопросы и ответы на Книгу Бытия 2.51; 4.2; О херувимах 27). См. обсуждение этих двух атрибутов у Филона в связи с раввинистическими традициями в Segal, Two Powers in Heaven, 159–81, и 38–56, 85–89, 98-108. Этот исследователь показал, что подобного рода образный язык мог использоваться в гностических кругах для обоснования концепции существования более одного бога на небесах. См. также Urbach, The Sages, 1:448-61, где содержится обсуждение двух миддот («атрибутов») Бога, «справедливости» и «милосердия» в раввинистической литературе, появляющихся в аггадических легендах, посвященных утверждению доминирующей роли милосердия в природе Бога. См. также N. A. Dahl and A. F. Segal, «Philo and the Rabbis on the Names of God,» JSJ 9 (1978) 1-28.

См. Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.68, где Филон представляет соотношение по степени значимости между Логосом и главными божественными атрибутами, используя образный строй, связанный со скинией.

Персонифицированными предстают такие божественные атрибуты/ свойства как понятия славы (Кавод), имени, голоса, слова, руки, лица, силы или сил, справедливости, праведности, милосердия и закона; см. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967). Исследование роли шехины в качестве раввинистического способа представления взаимоотношений Бога с миром см. в A. M. Goldberg, Untersuchungen uber die Vorstellung von der Scheikinah in der fruhen rabbinischen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); and Urbach, The Sages, 1.37–65. Раннее исследование на эту тему – G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology,» HTR 15 (1922) 41–85. По мнению Мура, ипостаси представляют собой всего лишь феномены древнего иудейского религиозного языка. См. также R. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» HUCA 23 (1950-51) 157-71.

Рассмотрение вопроса об ипостасях с точки зрения современной лингвистики см. в. A. Gibson, Biblical Semantic Logic (Oxford: Basil Blackwell, 1981) 92–96.

К примеру, Ringgren, Word and Wisdom; Bousset, Die Religion; и Fossum, The Name of God.

Dunn, Christology in the Making, 163-76, 213-30. Я не согласен с интерпретацией этого исследователя ключевых текстов из Нового Завета, которые он приводит в качестве обоснования своей теории происхождения и смысла учения о предсуществющем Христе в ранней церкви.

ScMssler Fiorenza, «Wisdom Mythology,» особ. 26–33.

Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» особ. 167-71. Этот исследователь заимствует терминологию из области психологии, используя выражение «ошибка константности восприятия» для объяснения заблуждения, которого, как он предупреждает, следует избегать.

Fossum, The Name of God, 345-46. Следует отметить, что во Второй книге Еноха 30:8 говорится, что Бог повелел своей премудрости сотворить человека, однако в 30:11–12 мы читаем о том, что человек был создан великим и славным «и наделенным моей премудростью», что указывает на присутствие в природе человека этого божественного атрибута. В работе Фоссума можно уловить все еще довольно ощутимое влияние книги Рингрена Слово и Премудрость. Понимание Рингреном персонифицированных божественных атрибутов в древнем иудаизме как ипостасей служит цели обоснования его мысли о том, что «гипостазирование божественных функций играло заметную роль в процессе происхождения и развития политеизма» (стр.193), в полемике против эволюционистичекой теории развития монотеизма из понятия «мана» через политеизм. У меня есть все основания подозревать, что подобного рода полемика в довольно значительной степени влияла на его интерпретацию древних иудейских текстов, и заставляла его приписывать персонификациям божественных атрибутов в иудаизме смысл и значение, происхождение которых следует искать скорее в его теории развития политеизма, чем в самих текстах или формах религиозной жизни древних иудеев. Исследователь подчеркивал, что персонификации божественных атрибутов в древнем иудаизме не превращались в божества (стр. 192), однако он не смог признать, что данное утверждение в действительности лишает основания всю его теорию о том, что представляли собой иудейские персонификации божественных атрибутов. См. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom.»

О религиозном смысле Божьего Имени в древнем иудаизме см., к примеру, Urbach, The Sages, 1.124–34; и Bietenhard, TDNT, 5.252–70. В текстах Ветхого Завета (таких, например, как Второзаконие 16:1), содержащих упоминание Божьего Имени, обитающего в храме, по-видимому, нашли свое отражение попытки авторов представить Бога как одновременно действительно присутствующего в храме, но также и с осознанием, что храм не «вмещает» в себя все существо Бога целиком. Божье Имя не представляет собой реальное самостоятельное существо, так как невозможно обнаружить никаких специальных культовых обрядов, ему посвященных, а все они относились только к самому Яхве, по крайней мере в период после плена.

Это очень важное разграничение отмечено в книге: Gibson, Biblical Semantic Logic, 92–96.

Краткое введение в проблематику, связанную с Апокрифом об Иосифе и Асенет, а также библиографию см. в J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 137–40. Цитаты приведены из издания: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131; F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1984) 465–504.

См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: «У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога» (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: «У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)» (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о «силах» представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о «силах» предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти «силы» были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.

Следует отметить похожее наблюдение в: Dunn, Christology in the Making, 170.

Мартин Хенгель [M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1974) 1.153–56] согласен с мнением Вильгельма Буссе о том, что иудаизм периода после плена ознаменовался возникновением множества ипостасей, однако он также допускает, что такие фигуры не играли никакой роли в религиозном культе иудеев и были всего лишь отражением окружающих религий (ibid., 1:155), выражая согласие с Pfeifer, Ursprung, 16).

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 51–69.

D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987); эта книга содержит введение в круг проблем, связанных с вознесенными патриархами.

Исследователи придерживаются совершенно различных взглядов на вопрос о том, были ли христиане единственными, наделившими подобного рода небесной славой современного им человека, и, если это было именно так, то каково значение этого события. См. к примеру, Segal, Two Powers in Heaven, 218, n. 97.

См. J. C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), где обсуждаются в основном ранние предания о Енохе. См. также P. Grelot, «La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la bible,» Recherches de science religieuse 46 (1958) 5–26, 181–210, особ. 199–210, где автор рассматривает значение Еноха в религиозном контексте древнего иудаизма.

Так этот текст датируется, к примеру, в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 143; и J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Перевод на русский язык А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 134–135. См. также Sparks, The Apocryphal Old Testament, 10-139.

Еще одно свидетельство существования предания о Енохе можно обнаружить в Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44:16, и в греческой версии этого произведения Енох назван «примером покаяния (hypodeigma metanoias) для всех поколений». В древнееврейском тексте в соответствующем месте Енох назван «знамением мудрости (,ot da‘at) для всех последующих поколений». См. Grelot, «La legende d'Henoch,» 181-83. См. также Прем. 4:10–15, где, по-видимому, содержится аллюзия на текст Быт. 5:24, интерпретированный автором в соответствии с новыми религиозными тенденциями.

Следует отметить, что в Завете Завулона 3:4 используется выражение «закон Еноха», что выглядит удивительным, так как предполагается, что понятие божественного закона связано только с именем Моисея.

Необходимо обратить внимание на то, что в Завете Авраама 13:21–27 (по тексту в Sparks, The Apocryphal Old Testament) деятельность Еноха на страшном суде явно сведена к записи человеческих поступков, и автор настаивает, что «именно Господь выносит приговоры», стремясь, таким образом, по-видимому (сознательно?), противопоставить эту деятельности роли Еноха, представленной в Первой книге Еноха, где он назван «Сыном человеческим» (1 Енох 71:14), наделенным правом выносить приговор на эсхатологическом суде (см., например, 1 Енох 49:4; 55:4; 69:27).

Среди исследователей существует в общем и целом согласие по поводу датировки самых ранних текстов этого источника, в отличие от более позднего материала (1 Енох 37–71), известного как Книга образов. Тем не менее, в последнее время мнение ученые начали приходить к общему мнению о датировке этих глав концом первого века н. э. Помимо научной литературы по этому вопросу, приведенной в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 98–103, см. также D. W. Suter, Tradition and Composition in the Parables of Enoch (SBLDS, 47; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); и M. Black, The Book ofEnoch or 1 Enoch: A New English Translation (Leiden: Brill, 1985). Новые переводы не английский язык и введение в круг проблем, связанных с рассматриваемым источником см. в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha (OTP), 1:5–89 и в Sparks, The Apocryphal Old Testament (AOT), 196–319. Перевод на русский язык А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 323–375.

См., к примеру, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 103-6; OTP, 1.91-221; AOT, 321-62.

О формировании предания см. Grelot, «La legende d’Henoch,» и VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition.

Поскольку титул «Сын Человеческий» часто упоминается в Евангелиях, существует огромное множество научных исследований о происхождении и возможных смыслах этого термина. См., к примеру, M. Casey, Son of Man; Lindars, Jesus Son of Man; и C. Colpe, in TDNT, 8.400–77. Об этом титуле в Первой книге Еноха 37–71 см. Black, The Book of Enoch, 188–89, 206–7.

Текст 1 Енох 51:3 различается в разных рукописях, в одних из которых мы находим чтение «его престол», в других – «мой престол» (т. е. Бога). Текст 62:2 во всех рукописях читается одинаково: «Господь духов сел на престоле Своей славы», однако исследователи нередко утверждают, что по контексту предполагается такой смысл, что именно «Избранный» восседает на престоле. См., к примеру, Black, The Book of Enoch, 235.

В этой части данного произведения титул «Избранный» не упоминается, но в 46:2 говорится: «Господь духов избрал Его». Таким образом, совершенно очевидно, что имеется в виду тот же самый персонаж, который в других местах был назван «Избранным». Влияние библейского текста из пророчества Даниила 7:9–14 прослеживается в описании Бога с белыми как руно волосами (46:1; см. Дан. 7:9b) и, возможно, наиболее примечательным образом в описании второго персонажа, представленного как «тот Сын Человеческий» (46:2; см. Дан. 7:13). Следует отметить, что Избранный назван «Сыном Человеческим» в первый раз именно в этом месте, где влияние Книги пророка Даниила 7:13–14 на автора данного произведения просматривается с особенной ясностью.

Обсуждение смысла этого текста см. в Black, The Book of Enoch, 206–9; и L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund: Gleerup, 1966) 118–26.

В некоторых исследованиях утверждается, что образ человеческой фигуры из Дан. 7:13–14 изначально был задуман автором как всего лишь символическое представление об одном из «святых Всевышнего». Такого мнения придерживается в частности Морна Хукер [M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967)]. Другие исследователи считают, что эта фигура служит изображением настоящего небесного существа, как думает, к примеру, Кристофер Роуленд [C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad; London: SPCK, 1982)].

Следует отметить, что в тексте Первой книги Еноха 71:15 образ Еноха связан с мотивом эсхатологической надежды («во имя будущего века»), и он получает обещание вечного покровительства со стороны Бога («Ты будешь иметь его [мир] вовеки и от века до века»). Ему сообщают, что избранные «пойдут по твоему [Еноха] пути» и объединятся с ним в вечном эсхатологическом блаженстве (71:16). В старом переводе на английский язык Первой книги Еноха из сборника R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1913) не совсем ясно отражена идентификация «Сына Человеческого» с Енохом, так как переводчик исправил без достаточных на то оснований фразу из текста рукописи «Ты Сын Человеческий» (71:14), и в переводе получилось «Это Сын Человеческий».

См., к примеру, J. H. Charlesworth, «The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tiibingen and Paris on the Books of Enoch,» NTS 25 (1979) 315-23; M. A. Knibb, «The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review,» NTS 25 (1979) 345-59; C. L. Mearns, «Dating the Similitudes of Enoch,» NTS 25 (1979) 36069.

См. P. S. Alexander, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch» JJS 28 (1977) 156-80; а также введение этого исследователя к его переводу Третьей книги Еноха в OTP, 1.223-53. Русский перевод приводится по изданию: И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. (С.-Петербург: Издательство С. Петербургского университета, 2007) 175–252.

О Метатроне см. в H. Odeberg, 3 Enoch (New York: Ktav, 1973) 79-146; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (2d ed.; New York: Jewish Theological Seminary, 1965) 42–55; S. Lieberman, «Metatron, the Meaning of His Name and His Functions,» in: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 235-41. См. также обсуждение и комментарии Александера в OTP, 1:243-44. Все свидетельства указывают на то, что концепция «Метатрона» представляет собой довольно поздний вариант общей идеи о главном ангеле, хотя сама эта идея о главном ангеле/посреднике, возможно, появилась гораздо раньше.

Перевод А. В. Смирнова в Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 69, что совпадает с переводом Книбба в AOT. Блэк (The Book of Enoch, 251) в своем переводе несколько перефразирует первую часть этого предложения: «все мое тело ослабло от страха», с цитатой похожей фразы из 60:3.

А. М. Навтанович, «Книга Еноха», в: Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215. Разделение по главам приводится по английскому переводу Ф. И. Андерсена в OTP, 1.91-221.

Несмотря на серьезные недостатки в исследовании M. Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» in: Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett (ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson; London: SPCK, 1982) я согласен с этим автором, особо отметившим «динамичный творческий процесс» в древнем иудаизме, в результате которого появились различного рода «посреднические» фигуры, чья значимость нередко возрастала в зависимости от изменений условий религиозной жизни древних иудеев (см., к примеру, ibid., 128).

W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (ed. E. Schiissler Fiorenza; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1976) 43–67, особ. 45.

См. особ. W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967); idem, «Moses as God and King,» in Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 354-71. Моисей также упоминается в некоторых языческих источниках. Об этом см. J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (SBLMS, 16; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1972).

См., к примеру, L. Rost, Judaism Outside the Hebrew Canon (Nashville: Abingdon Press, 1976).

Греческий текст этой фразы выглядит следующим образом: homoiosen auton doxe hagion. О слове «святые», использованном для обозначения ангельских существ см., к примеру, Сир. 42:17; Втор. 33:3; Иов. 5:1; 1 Енох 1:9; 9:3; Вознесение Исайи 6:8; 10:6. Филон в сочинении О жертвах Авеля и Каина 5 представляет Авраама как ставшего «равным с ангелами» (isos angelois gegonos).

Р. Сменд в R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach. Hebrdisch und Deutsch (Berlin: Reimer, 1906) реконструировал древнееврейскую фразу как [we yikanehoh bej’elohim и превел ее «Er gab ihn den Ehrennamen eines Gottes.» У. О. Э. Остерли [W. O. E. Oesterley, The Wisdom of Jesus the Son of Sirach or Ecclesiasticus (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1912) 204] принял реконструкцию Сменда и перевел эту фразу как «И он даровал ему титул (именем) Бога». В своем переводе Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова Остерли позднее перевел это предложение следующим образом: «Он прославил его как Бога» [The Wisdom of Ben-Sira (London: SPCK, 1916)]. Ф. Ваттони [F. Vattioni, Ecclesiastico: Testo ebraico con apparto critic e versioni greca, latina e siriaca (Naples: Istituto Orientale di Napoli, 1968)] реконструировал древнееврейский текст как we [yikanehoh is]’eldhim, что можно перевести: «И он назвал его, хотя он и был человеком, «богом»».

M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971 [1917]). Существуют и другие свидетельства ранних интерпретаций события восхождения Моисея на Синай: к примеру, в Книге юбилеев говорится о том, что она представляет собой откровение, дарованное Моисею (см. Пролог и 1:27). О раввинистическом предании, связанным с восхождением Моисея на Синай, см. в D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1982) 128–33 и Meeks, The Prophet-King, 205–9.

Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 110–11; Meeks, The Prophet-King, 147–50; C. R. Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian,» in: Society of Biblical Literature 1976 Seminar Papers (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976) 447-52; P. W. van der Horst, «Moses Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,» JJS 34 (1983) 21–29; H. Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» ICS 6 (1981) 272-93; idem, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); см. также рецензию: P. W. van der Horst, «Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,» Mnemosyne 37 (1984) 354-75. Сохранившиеся фрагменты дошли до нас в сочинении отца церкви Евсевия Памфила Евангельское приготовление (Praeparatio Evangelica 9.28.2–4; 29.5-16), приведшего цитаты из произведения древнего историка Александра Полигистора Об иудеях (Peri Ioudaion). Греческий текст опубликован в: A.-M. Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt Graeca (Leiden: Brill, 1970) 207-16; B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta I (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 288–301; и в Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 50–67 (греческий текст с переводом). Я привожу цитаты с нумерацией из издания Джейкобсона.

Моисею были дарованы символы власти, такие как трон, скипетр и корона (строки 74–75), и он взирал на «всю землю» и все, что под ней и над ней (строки 77–78); в толковании на эти образы поясняется, что он будет вести народ за собой и получит пророческое знание (строки 85–89).

Meeks, The Prophet-King, 148–49; van der Horst, «Moses Throne Vision,» 25. Подобных взглядов придерживается и Гуденаф в книге By Light, Light.

Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» особ. 272-78.

Holladay, «The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian.» Холладей рассматривает это произведение как пропаганду иудаизма, предназначенную для языческой аудитории (стр. 448). Микс (Meeks, The Prophet-King, 149) считает, что оно служило «занимательным представлением» для иудейской аудитории. По мнению Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 18) и ван дер Хорста (van der Horst, «Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,» 358, 366) это сочинение предназначалось и для язычников, и для иудеев, причем последние были «важнейшей частью» из всей аудитории (ibid., 366).

См. также критику Холладея («Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» 287–89) Джейкобсоном и его обсуждение материала (The Exagoge of Ezekiel, 89–97), где этот исследователь показывает, как автор рассматриваемого сочинения использует и иудейские, и языческие предания в сцене видения.

Meeks, The Prophet-King. Попытки Холладея объяснить отличия этого текста от других иудейских источников, содержащих упоминания о божественном престоле, по моему мнению, не слишком убедительны. Некоторые различия, разумеется, следует признать, но они не столь существенны.

По мнению Джейкобсона (Jacobson, «Mysticism and Apocalyptic in Ezekiel's Exagoge,» 279), фигура на троне «замещает самого Бога», и Иезекииль Трагик сознательно отвергает предания, согласно которым Моисей общался непосредственно с Богом.

Джейкобсон (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 90–92) вполне обоснованно указал на такие тексты как Пс. 110:1–2; 147:4; Иса. 40:26; Дан. 7:13–14; и 1 Енох 25:3 как возможные источники образного строя, использованного автором и узнаваемого иудейской аудиторией.

См. Псевдо-Филон, Библейские древности 18:5, где Авраам представлен вознесенным «над небесами», и перед ним предстало зрелище «всего порядка звезд». Поведение звезд в Эксагоге, однако, может служить свидетельством того, что в данном случае они представляют живых существ, возможно, ангелов.

См. в издании Джейкобсона (Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, 201 n. 14) параллели с поздними самаритянскими и раввинистическими текстами, в которых образ Моисея связан с мотивом трона, хотя в этих текстах трон, по-видимому, все же представлен как земной престол. См. также Евангелие Матфея 23:2.

Я не нахожу доводы Джейкобсона вполне убедительными. Этот исследователь стремится обнаружить некий смысл в некоторых отличительных признаках видения и его толкования в Эксагоге, который, возможно, возникает в его интерпретации под влиянием письменных источников, которые он цитирует (The Exagoge of Ezekiel, 95–97). С другой стороны, утверждение ван дер Хорста («Moses' Throne Vision,» 25) о том, что в сцене видения «очевидно предполагается обожествление Моисея» также кажется мне преувеличением. Мотив восшествия Моисея на трон, вполне возможно, не означает ничего более чем назначение Моисея на должность правителя (возможно, всей вселенной) от имени Бога.

См. также Goodenough, By Light, Light, 199–234; Meeks, The Prophet- King, 100-30; idem, «Moses as God and King»; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit»; C. R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism (SBLDS, 40; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977) 103-98; R. Williamson, «Philo and New Testament Christology,» in: Studia Biblica 1978: III(ed. E. A. Livingstone; Sheffield: JSOT Press, 1980) 439–45; B. L. Mack, «Imitatio Mosis,» Studia Philonica 1 (1972) 27–55. См. также W. Richardson, «The Philonic Patriarchs as Nomos Empsuchos,» in: Studia Patristica I (eds. K. Aland and E L. Cross; Berlin: Akademie-Verlag, 1957) 515-25.

Я привожу цитаты из издания Филона в Philo (eds. E H. Colson, G. H. Whitaker, and R. Marcus; LCL; Cambridge: Harvard Univ. Press, 1929-53).

См. особ. обзор толкований Филона на текст Исх. 7:1 сделанный Холладеем в Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108-55.

Древнееврейский текст Сир. 45:2 служит указанием на то, что уподобление Моисея «богу», с аллюзией на Исх. 7:1, возникло в религиозном сознании до Филона, и с ним были знакомы благочестивые иудеи как Палестины, так и Александрии.

Так, к примеру, объяснение Микса, что Моисей у Филона служит «характерным примером посредника между божественным и человеческим мирами» (W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Schhssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, 47) можно понимать в том смысле, что дарованное Моисею познание Бога и его свойств и качеств возвысило этого пророка над другими людьми, даже самыми благочестивыми, до такой степени, что он мог служить образцом для других верующих с их религиозными чаяниями (см. ibid., 53–54; и idem, «Moses as God and King,» 355).

Таким образом, моя точка зрения отличается от мнения Гуденафа (Goodenough, By Light, Light, 199–234), который полагал, что Филон придерживался взглядов на Моисея как на «божественного спасителя» (стр. 220). Этот исследователь считает, что Филоном полностью завладела древняя «популярная идея обожествления великих героев прошлого» (стр. 224), плохо согласующаяся с его монотеистической религией. Я же считаю, что в тестах Филона представлена адаптация идеи прославления Моисея в ее этическом и философском аспектах, так что эта идея служит всего лишь косвенным свидетельством концепции Моисея как вознесенного главного посредника между Богом и людьми и небесного визиря. См. также Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 103-98.

Работы Филона: О жизни Моисея 1.158; О том, что не всякий добродетельный свободен 42–44; О сновидениях 2.187–89; О перемене имен 19, 125–29; О жертвах Авеля и Каина 8–9; Аллегорическое истолкование законов 1.40–41; О переселении Авраама 84; О том, что худшее склонно нападать на лучшее 160–62; и фрагменты на греческом языке в сочинении Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.6.

Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 108–55. Этот ученый комментирует все тексты Филона (n. 47) детально и аккуратно.

См. заключительные замечания Холладея в его размышлениях над интерпретацией Филоном текста Исх. 7:1, ibid., 154–55. См. также Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit.» Этот исследователь также указывает на взаимодействие Филона с эллинистическими преданиями о правителях (особ. стр. 48–54).

Goodenough, By Light, Light, 223–34.

См. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism, 155–98.

Goodenough, By Light, Light, 226.

Meeks, «Moses as God and King,» 354-65; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 45–49. Гуденаф сам ранее представил свидетельства влияния на Филона эллинистических идеалов царской власти См. By Light, Light, 181-87; idem, «The Political Philosophy of Hellenistic Kingship,» in: Yale-Classical Studies (ed. A. H. Harmon; New Haven: Yale University Press, 1928) 1.55-102.

Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit,» 49–54. Большинство примеров полемических суждений Филона см. в сочинениях Против Флакка и О посольстве к Гаю.

См. многочисленные упоминания Моисея в 10-м томе издания текстов Филона в LCL (стр. 378–90). В работе Микса также приведены доводы в пользу того, что Моисей особо почитался в иудейской религиозной среде, о чем свидетельствуют многие древние иудейские и самаритянские источники (Meeks, The Prophet-King, 100–257). Несмотря на то, что большинство этих источников относятся ко времени после жизни Филона, и мы не можем безоговорочно утверждать, что все сказанное о Моисее в этих поздних источниках восходит ко времени, предшествующему тому, когда жил и работал Филон, тем не менее важная роль, которую играет в них Моисей, возможно, служит свидетельством древности предания о Моисее как об избранном посреднике между Богом и людьми.

Следует отметить важную роль таких персонажей как Адам и Авраам в сочинениях Филона. См. список имен в 10-м томе издания Филона в LCL (стр. 271-80, 280-86). См., к примеру, представление об Адаме как Божьем «наместнике» (hyparchon), достойном занять «второе место» после Бога, в трактате Филона О сотворении мира 148.

Этот текст цитируется в Комментариях на Евангелие Иоанна 2.31 и Филокалия 22.15 Оригена. Греческий текст издан в Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum, 61–62. См. обсуждение этой темы в J. Z. Smith, «The Prayer of Joseph,» in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 253–94, а также работы, посвященные данной проблеме, которые цитирует этот исследователь. Смит также перевел этот текст, с приложением введения к нему, в OTP, 2.699–714.

Смит [Smith, «The Prayer of Joseph,» 254] отмечает, что об этом произведении Никифор упоминает в своей Стихометрии, с указанием на то, что оно состоит из 1,100 строк (stichoi).

Фраза о сошествии Иакова произносится от лица Уриила. Считая это утверждение относящимся к Иакову, необходимо рассматривать его как передачу чужой речи, а не как прямую цитату, однако при выборе второго варианта это утверждение можно воспринимать как претензию Уриила на то, чтобы быть этим ангелом, сошедшим на землю. См. обсуждение этого вопроса в Smith, «The Prayer of Joseph,» 257.

Ibid., 281-92.

Ibid., 259-71.

Следует отметить, что в 1 Енох 51:4–5 содержится обещание того, что все избранные «соделаются ангелами на небе», из чего можно заключить, что представление о некоторых патриархах как об ангелах было частью более всеобъемлющей концепции вознаграждения праведников в виде преображения их в ангельское состояние. См. также Евангелия Марка 12:24/ Матфея 22:30/Луки 20:36, где, возможно, в модифицированном виде нашла отражение та же самая концепция.

Meeks, «Moses as God and King,» 365-71; idem, «The Divine Agent and His Counterfeit,» особ. 49–54; Grelot, «La legende d'Henoch,» 191–210.

См. J. J. Collins, «The Heavenly Representative: The «Son of Man» in the Similitudes of Enoch,» in: Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms (eds. J. J. Collins и G. W. E. Nickelsburg; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980) 111-34; и Grelot, «La legende d'Henoch,» 207-10.

Goodenough, By Light, Light, 263.

Ibid., 233. Гуденаф сравнивает это обращение к Моисею с молитвами «христианских мистиков», обращенных к Христу.

См., к примеру, рецензию на книгу By Light, Light, написанную А. Д. Ноком (A. D. Nock) в Gnomon 13 (1937) 156–65; переиздана в A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1972) 1.459-68. Ср. E. R. Goodenough, «Literal Mystery in Hellenistic Judaism,» in: Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (ed. R. P. Casey; London: Christophers, 1937) 227-41. Микс утверждает, что мы не можем исключить возможность того, что в творчестве Филона содержится определенная доля мистицизма, однако в целом этот исследователь, по-видимому, находит теорию Гуденафа едва ли доказуемой («The Divine Agent and His Counterfeit,» 53). Предполагалось, что в своей книге Иудейские символы Гуденаф приведет неопровержимые доказательства широкого распространения мотивов из тайных, мистических религий в иудаизме, однако следует учитывать критику его взглядов, изложенную М. Смитом [M. Smith, «Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect,» JBL 86 (1967) 53–68].

Такого рода мнения изложены, к примеру, в следующих работах: Williamson, «Philo and New Testament Christology,» 442; Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» 127,130; van der Horst, «Moses' Throne Vision,» 26, n. 40. Ван дер Хорст, как кажется, воспринимает рассуждения Филона о «божественной природе» Моисея несколько прямолинейно. Этот ученый, по-видимому, ничего не знает о работе Холладея (Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism), где с риторики Филона вполне убедительно «снимаются покровы».

См., к примеру, Об особых законах 1.13–31, где особо подчеркивается отрицание любого другого предмета поклонения кроме Бога.

См. Meeks, The Prophet-King, 125, n. 3: «Молитва», обращенная к Моисею как к священному жрецу, посвящающему в мистерии (О сновидениях 1.164сл.), вполне возможно, служит риторическим приемом, хотя и следует признать, что использованные в ней слова и выражения действительно напоминают заклинания мистериального культа.

S.J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (Leiden: Brill, 1976); idem, «Dositheus, Jesus and a Moses Aretalogy,» in: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Part Four (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1975) 167-89.

См. обзор исследований на эту тему в W. A. Meeks, «Simon Magus in Recent Research,» Religious Studies Review 3 (1977) 137-42; и R. Pummer, «The Present State of Samaritan Studies II,» JSS 22 (1977) 27–47, esp. 27–35. Ср. K. Rudolf, «Simon – Magus oder Gnosticus?» Theologische Rundschau 42 (1977) 279–359; K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT, 16; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1975); G. Lddemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975). См. также R. Bergmeier, «Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis – Aporien einer Gesamtdeutung,» ZNW 11 (1986) 267-75. Рассказ в Деяниях Апостолов 8:9-13 о том, что люди называли Симона «великой силой Божьей» не может служить явным доказательством восприятия Симона как объекта культового почитания. См. Meeks,» Simon Magus,» 139.

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 71–85.

О древней иудейской ангелологии см. L. Hackspill, «L'angelologie juive a l'epoque neotestamentaire,» RB 11 (1902) 527-50; J.-B. Frey, «L'angelologie juive au temps de Jesus Christ,» RSPT (1911) 75-110; J. Barbel, Christos Angelos (Bonn: Peter Hanstein, 1964 [1941]) 1-33; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses,» JBL 67 (1948) 217-32; B. Tsakonas, «The Angelology According to the Later Jewish Literature,» Theologica 34 (1963) 136-51; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 9-74; W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 25–40; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (WUNT, 2; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1951) 101-42; S. F. Noll, Angelology in the Qumran Texts (Ph.D. diss., University of Manchester, 1979). Об ангелах в раввинистической литературе см. E. Urbach, «The Celestial Retinue,» in: The Sages, 1:135-83, и Schafer, Rivalitat. Об ангелах в Ветхом Завете см. W. H. Heidt, The Angelology of the Old Testament (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949); F. Stier, Gott und sein Engel im A.T. (Mhnster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1934) и R. Yates, «Angels in the Old Testament,» ITQ 38 (1971) 164-67.

Одного взгляда на индексы к Новому Завету достаточно для подтверждения моего наблюдения. Следует отметить, что исследователи иудейской ангелологии периода после плена зачастую не обращали должного внимания на эти источники. Обзор свидетельств из Нового Завета см., к примеру, в H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (QD, 1/3; Freiburg: Herder; London: Thomas Nelson & Sons, 1961); idem, «The Angels According to the New Testament,» in: The Relevance of the New Testament (London: Bums & Oates; New York: Herder & Herder, 1967) 172-92; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Clarendon Press, 1956); W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).

К примеру, следует отметить подробное, занимающее несколько страниц описание такого рода небесного восхождения во Второй книге Еноха 1–9. См. также на эту тему работу A. F. Segal, «Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment,» ANRW 2.23/2:1333–94.

Самая ранняя стадия формирования концепции великого ангела, возможно, засвидетельствована в библейском тексте, где упоминается «Ангел Господень» (к примеру, в Быт. 16:7–14). Об этом персонаже см. Stier, Gott und sein Engel.

C. C. Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature (Ph.D. Diss., Cambridge University, 1974).

См., к примеру, W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979) 236.

Ibid., 236.

См. те части моей книги, где обсуждается предположение о том, что в тексте Книги Иезекииля 8:2–4 можно обнаружить проявление раздвоения бога и его «Славы» (Кавод).

C. Rowland, «The Vision of the Risen Christ in Revelation 1:13ff: The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology,» JTS 31 (1980) 1-11, особ. 1–4.

Возможно также, что в текстах пророчеств как Иезекииля, так и Даниила воспроизводятся древние традиционные описания небесных существ, так что сходство между двумя текстами не следует воспринимать как свидетельство сознательного заимствования представленных образов одним автором у другого. «Тесная связь с первой главой пророчества Иезекииля», о которой заявляет Роуленд, немного преувеличена. См. Rowland, «The Vision of the Risen Christ,» 3.

Подробное обсуждение см. в Rowland, «The Vision of the Risen Christ.»

Представляет ли «Вождь воинства» из Дан. 8:11 Бога или особо важного ангельского князя? В случае князя, идентичен ли он с Михаилом, названным «князем великим» в тексте 12:1?

См., к примеру, M. Black, «The Throne-Theophany Prophetic Commission and the «Son of Man», in: Jews, Greeks and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity (eds. R. G. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) 57–73; и M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979) 7-50.

Об интерпретации фигуры «Сына Человеческого» в древних иудейских и христианских источниках см. M. Casey, Son of Man. См. также W. Bittner, «Gott-Menschensohn-Davidsohn. Eine Untersuchung zur Traditionsgeschichte von Daniel 7,13f.» Freiburger Zeitschrift furPhilosophie und Theologie 32 (1985) 343–72. Этот исследователь особо подчеркивает связь царской власти Давидической династии с фигурой «Сына Человеческого» из Дан. 7:13–14.

См. текст Второй книги Еноха в OTP, 1:91–221.

E. P. Sanders, «Testament of Abraham,» OTP, 1.882.

Перевод на английский язык см. в G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (2d ed.; Baltimore: Penguin Books, 1975) 145–46. Издание древнееврейского текста можно найти в E. Lohse, Die Texte aus Qumran (3d ed.; Munich: Kosel-Verlag, 1981) 219. Перевод на русский язык А. М. Газова-Гинзберга из: Тексты Кумрана (Вып. 2; 2-е изд.; пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой; СПб: «Петербургское востоковедение», 2009) 284–308. Связь восхождения Михаила к небесным существам («богам» – elim) с возвышением Израиля «над всякой плотью» можно сравнить со связью между восхождением «как бы Сына Человеческого» (к Богу) в Дан. 7:13–14 и возвышением избранных во всей вселенной в Дан. 7:26–27. В свою очередь, подобное сходство может служить еще одним доказательством того, что персонаж из Дан. 7:13–14 представляет собой небесное существо, возможно, Михаила.

Подробное обсуждение фигуры Михаила в текстах рукописей Кумрана см. в Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 171–215.

О более широком контексте для проявления интереса к фигуре Михаила в иудаизме и христианстве см. в J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Herr (Leiden: Brill, 1977).

См. Kobelski, Melchizedek. Этот исследователь обсуждает все упоминания о Мелхиседеке в рукописях Кумрана, подробно анализируя научную литературу по этому вопросу. См. перевод на английский язык рукописи 11QMelchizedek в Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 265–68. Перевод на русский язык приводится по изданию: Тексты Кумрана (Выпуск 1; Пер. И. Д. Амусина; Москва: «Наука», 1971) 298–300. Вермеш, Кобельский и другие исследователи пришли к выводу, что Мелхиседек и Михаил были двумя именами, которыми называлось в Кумранской общине одно и то же ангельское существо (см., к примеру, Kobelski, Melchizedek, 139). Ценные сведения по данному вопросу содержатся также в работе Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 57–71.

Образ Мелхиседека, возможно, появляется в еще одном рукописном фрагменте из Кумрана под названием 4QAmram, однако текст этого сочинения слишком сильно поврежден, так что утверждать об упоминании в нем Мелхиседека с абсолютной уверенностью нельзя. Так считает, например, Кобельский (Kobelski, Melchizedek, 24–36). Следует отметить также предполагаемое упоминание Мелхиседека в Кумранской рукописи под название Ангельская Литургия, по крайней мере, по мнению Ньюсом [C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS, 27; Atlanta: Scholars Press, 1985) 133-34].

Амусин, Тексты Кумрана, 299; Kobelski, Melchizedek, 7–9.

Нолл считает что «в образе Мелхиседека сохранены традиционные аспекты образа Михаила, и в то же время он выступает в роли судьи на божественном совете и, возможно, в роли искупителя человеческих существ. Ни в одном другом тексте из Кумрана монотеизм не согласуется с дуализмом подобным образом». Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 211.

Нумерация строк приводится по переводу на английский язык этого текста в OTP, 1.681–705; см. также другой английский перевод в AOT, 363–91. Перевод на русский язык приводится по изданию: A. Кулик, «Откровение Авраама,» Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 237–251.

Имя этого персонажа различается в славянских рукописях, однако в целом ученые согласны в том, что такая интерпретация имени этого ангела правильная.

В Откр. Авр. 10:17 упоминается Михаил, представленный в других текстах как главный Божий ангел, в данном случае присоединяющийся к Иаоилу в процессе благословения Авраама и его потомства, однако в тексте не поясняется соотношение статусов этих двух ангелов.

Не названный по имени ангел, являющийся Асенет в Апокрифе об Иосифе и Асенет, также держит «царский жезл», что служит указанием на то, что ему дарована Богом власть править от имени Бога (14:9). Подобным образом фигура, восседающая на престоле, которую видит Моисей в сочинении Иезекииля Трагика под названием Эксагоге, держит скипетр и представлена с короной на голове (строки 68–82).

См. перевод на английский язык в OTP, 1.497–515 и в AOT, 915–25. Я привожу нумерацию строк в соответствии с OTP. См. критический обзор в R. Bauckham, «The Apocalypses in the New Pseudepigrapha,» JSNT 26 (1986) 100–103. См. также 4Эзра 4:36–39 и 2Вар. 75:1. В обоих текстах упоминаемый ангел, по-видимому, Еремиил (хотя его имя транскрибируется с небольшими изменениями), а мистики обращаются к этому существу с молитвами, содержащими весьма возвышенные эпитеты.

См. перевод на английский язык в C. Burchard, «Joseph and Aseneth,» in: The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. H. Charlesworth; 2 vols. New York: Doubleday, 1983–1985) 2.177–247. О датировке и происхождении текста см. там же стр. 187–88. См. также AOT, 465–503. Перевод на русский язык приводится по изданию: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131.

Так это интерпретировано в издании: Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.

Burchard, «Joseph and Aseneth,» 2.225.

Следует напомнить, что среди титулов, относящихся к Логосу у Филона упоминается термин «ангел». Какой бы смысл ни вкладывал Филон в понятие Логос, использование слова «ангел» в качестве одного из титулов этого существа, представляющего главного посредника между Богом и людьми или визиря, свидетельствует о том, что концепция великого ангела была известна также и в среде александрийских иудейских общин.

Перевод на русский язык приводится по изданию: А. М. Навтанович, «Книга Еноха,» Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215.

См. также раннехристианский текст под названием Вознесение Исайи, где Христос и святой Дух представлены поклоняющимися Богу (9:40–42). Однако особое христианское поклонение Христу отражено в 8:18 и 9:27–35, где говорится о том, что Христос почитается наряду с Богом.