Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления

Хотя символ сам по себе, надо полагать, столько же древен, как бытие человека в качестве мыслящего и творящего культуру существа, философско-эстетическое осознание символа в его отличии как от «просто вещи», ничего не «означающей», кроме самой себя, так и от условного знака, от рассудочного иносказания и прочих смежных категорий — сравнительно поздний плод умственного развития. Размежевание символа и аллегории было доведено до окончательной ясности только на рубеже XVIII и XIX столетий, на заре немецкого романтизма, в эпоху Г. Ф. Крейцера и Ф. Шеллинга[2]. Тем больший интерес представляют ранние подступы к этой проблеме на переходе от античности к средневековью[3].

Античная культура началась с «живого», иначе говоря, «наивного», тождественного себе мифа, полагавшего массивную нерасчлемешюсть символической формы и ее смысла, а значит, исключавшего всякую рефлексию над

символом. Затем миф был подвергнут критике. После насмешек Ксенофана, после софистического просветительства мыслитель уже не мог принимать миф буквально, как сама собой разумеющуюся, самое себя поясняющую, самой себе служащую нормой данность; следовательно, миф мог быть осмыслен уже как-то иначе, как иное себе, как иносказание — или как символ.

У самого порога философской разработки категории символа[4] возникает фигура Платона, и фигура эта похожа на образ двуликого Януса, глядящего одновременно в две противоположные стороны. В самом деле: Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит мифы за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства; но он же практически переходит к конструированию новой мифологии, мифологии второго порядка, уже не дорефлективной, а послерефлективной, т. е. символической в собственном значении этого слова. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода [5] — это Платон; но мифы о загробном нпдепим Эра в или о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира[7] — это тоже Платон (и, кроме того: почти шигалевские проекты сознательного манипулирования «благородной ложью» в социально-устрояющих целях [8] — это, как известно, тоже Платон...).

Однако Платон не создал теоретического обоснования специфики символа. Он не сделал этого потому, что ему для практических нужд его мышления важно было отделить заново творимую им философскую символику от старого дофилософского мифа, а вовсе по от дискурсивно-рацио-налистической аллегории. Символ на службе мысли, аллегория па службе мысли для него, по крайней мере на поверхности, едва ли не одно и то же. Того, чего не сделал Платон, и подавно по мог сделать эллинизм: рассудочнейший метод аллегорического толкования, без всякого чувства меры и такта прилагавшийся стоиками к мифологии,

не оставлял места для постановки вопроса о своеобычности символа. Символика просто тонула в этом море аллегории. Стоическую аллегорезу перенимают представители и последователи среднего платонизма, включая оппонента Стой Плутарха[9], а также иудея Филона [10] и христианских экзегетов типа Оригена[11] и Григория Нисского[12], толковавших Ветхий Завет примерно так, как стоики толковали своего Гомера. Герменевтическому методу, ориентированному на дешифровку шифра иносказаний, предстояла тысячелетняя жизнь. Из рук корифеев патристики этот метод был перенят Средневековьем [13]; его отнюдь не отвергло и Возрождение[14]; наконец, он как нельзя лучше пришелся ко двору рассудочной экстравагантности барокко [15]. Кажется, что мысль интерпретаторов мифа и

впрямь приравняла два понятия с помощью греческого языка,—^о^о?— миф и [лдЗ&ос;—басню: миф — это не более как басня с «моралью», вынимаемой из повествования, как ядро из скорлупы, и предъявляемой отдельно в виде метафизического, или богословского, или натурфилософского, или этического тезиса. Так оно и будет идти из века в век, из эпохи в эпоху — пока мистагоги немецкой романтики не догадаются, наконец, подойти к мифу и символу по-иному.