Невеста Агнца - страница 51

Я есть в этом смысле как бы собственное, самовозженное солнце, освещаемое своим собственным светом бытие, подлежащее всех возможных сказуемых, соединяемых с ним связкой (3). Однако, это самоположение, яйность, встречает для себя границу в не-я, в непрозрачности и в этом смысле данности

(1) Ср. в Каноне Великого Четверга «рекл еси другом, Христе, яко Бог с вами боги буду» (Песнь 3, тропарь 3).

2) Декартовское cogito ergo sum, точнее, «я есмь мыслящий», имеет в своей основе это тавтологическое по содержанию, однако, онтологическое по существу суждение: я есмь я, или: я есмь, или я есть, существует. В этой онтологической открытости я для есть заключается уже возможность всякого предикативного его бытия я есть А, В. etc. Но я в бытийности своей самоочевидно.

(3)       См. мою рукописную работу об именах, гл. о личном местоимении.

97

этого последнего. Я как бы придано к не-я, или же не-я собою определяет я, с одной стороны, входя в его яйность, а с другой, изобличая тем самым его ограниченность. Таким образом, в себе самом я носит свидетельство, как своего самоположения, т. е. не-происхождения, бытия из себя, — так и происхождения, т. е. сотворенности. Я внутренне противоречиво, причем это есть не логическое, но онтологическое противоречие, т. е. антиномия. Оба члена антиномии должны быть осуществлены в учении о я. Если оно и сотворено, т. е. произошло не из себя, откуда-то извне, тем не менее,  оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу, но само должно быть привлечено к своему сотворению чрез самоположение. Должно быть спрошено его собственное согласие на свое бытие. А вместе с тем оно должно быть создано всемогуществом Божиим. Для нашего рассудка здесь не может быть и-и, но лишь: или-или, ибо одно кажется исключающим другое. И однако, мы должны принять к руководству не это свидетельство дискурсивной мысли, которая не выносит противоречий и боится антиномий, но именно это самосвидетельство нашего сознания. А последнее возвещает непреложно, что при сотворении я оно само было спрошено о своем согласии на бытие, причем это согласие и есть самоположение я, которое звучит в нем надвременно, как свидетельство его собственной самопринадлежности. Из пустоты ничто звучит это да твари, вопрошаемой об ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем тварной свободы, хотя бы и в отрицательной инстанции. Следует заключить, что в случае отсутствия этого да не существует и творения, и это несостоявшееся творение (укон, не ставший меоном) тонет в пустоте ничто, пребывает в небытии, а потому и немыслимо, и непознаваемо, как пустота ничто, ибо все положительное бытие исходит от его первоисточника — Творца. Ничто «отвечает» свое да уже силой и энергией божественного акта творения.

Но есть положительный акт творения человеческих (и ангельских) ипостасей, сообщения им силы бытия: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Б. 1, 27), причем стиху этому предшествует другой стих о том же: «и сказал Бог; сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (26). Здесь это множественное число, во-первых, включает многоипостасность человека, изображает его, как род, или семью, многоединство, связуемое любовью, по образу Св. Троицы, а, во-вторых, это Нашговорит o действительной сообразности тварного я Бо-

98

жественным ипостасям. Адам не только в грехопадении «стал, как один из нас, зная добро и зло» (Б. 3, 22), но и сотворен он, как «один из Нас», как ипостасный образ Божий, как co-я Св. Троицы, тварная и в этом смысле «четвертая» — многоипостасная человеческая ипостась, которая призвана и способна находиться в личном отношении к Богу. Текст Быт. 1, 27 гласит: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его:мужчину и женщину сотворил их». Поскольку образ Божий относится необходимо и к тварным ипостасям, здесь следует отметить, что ипостасно он осуществляется не в одном, а в двух (и более) лицах, мужчине и женщине. Точнее, мы имеем здесь, прежде всего, вообщеипостась, личное я, без различия или вне различия того, мужчине или женщине придана эта чистая яйность. В качестве Я божественные ипостаси не различаются между собой, и одинаково входят в триединство троичного Я. Однако, не различаясь в общей своей яйности, ипостаси окачествованы, имеют личные признаки (γνωρίσματα ὑποστατικό): Первая, Вторая и Третья ипостась: Отца, Сына и Духа Св. Между тем в полном человеческом образе мы имеем лишь две окачествованные ипостаси, — мужскую и женскую. Итак, прежне всего, почему не три, а две, которые, однако, в совокупности своей составляют человека: «сотворил Бог человека по образу Своему»? Не потому ли, что ипостась Отчая сама остается трансцендентна творению, хотя, Она именно и является Творцом по преимуществу (1), а может быть, именно в силу этого, поскольку творение совершается Отцом чрез софийное самооткровение обеих ипостасей Сына и Духа Св.? Отец Себя открывает, как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, через Вторую и Третью ипостась, две открывающие ипостаси. Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, но два его образа: «мужчину и женщину сотворил есть»? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей ипостаси.