Невеста Агнца - страница 55
105
определенного образа. Однако, и этим не исчерпывается конкретная окачествованность тварного я, ибо ему, помимо качества мужского или женского начала, свойственна еще индивидуальность, в порядке общего, мужского или женского рода. Индивидуальность, свойственная тварности, в отличие от Божественной сверх-индивидуальности или все-индивидуальности, определяется не только положительно, присутствием того или иного признака, но и отрицательно, отсутствием всех возможных остальных, т. е. ограниченностью. Каждая личность, как индивидуальность, есть определенный луч в радуге, занимающий свое место в целом, одно к себе призывающий, другое отталкивающий. Она имеет свою собственную тему бытия, не повторяющую другие темы, хотя им и созвучные. Эта тема есть мысль Божия о творении, его место в софийной плероме. Все эти темы, возможность которых заложена в целом Божественной Софии, ее «целомудрии», становятся «подставками» или ипостасями в личном бытии, и нет, и не может быть ипостаси без определенной темы, или, так сказать, пустого я, которое не имело бы для себя своей собственной, индивидуально окрашенной природности. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что сотворение личности включает не только яйность, как таковую, и не только мужскую или женскую ее окачествованность, но и определенную, индивидуальную ее тему, которая столько же выделяет ее от целого, сколько и связывает с ним. Эта тема дается Богом, входит в творческий Его акт. Но и в применении к ней мы должны распространить постулат тварной свободы, как самополагание. Она выражается в данном случае в образе личного принятиясвоей темы в собственном самополагании, в ее личном усвоении, свободным, самотворческим актом. Это принятие или усвоение, как свободное, может быть различно в своей полноте, и это различие не имеет для себя никакой иной особой причины, кроме самоположения. Ибо свобода, как «liberum arbitrium», беспричинна, в этом ее характер. Благодаря наличию свободы, творческие акты Божии относительно личных тварных существ, объединяясь между собою в Божественной полноте и совершенстве, тем не менее различаются в приятии их чрез тварную свободу самоположения. Эти акты могут быть, так сказать, различного свойства, в силу чего тварные ипостаси являются нe только эмпирически, но и метафизически уже различны (1). Свобода сопровождает их уже с самого всту-
(1) Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10-13: «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от
106
пления в бытие, и они входят в него уже различно, в состоянии большего или меньшего соответствия своей собственной теме или даже в некотором противлении ей, причем, однако, тема бытия от этого не изменяется и остается тою же даже при ее извращении. Существенно только то, что это не есть временно-исторический, но надвременно сверхэмпирический акт, который, однако, уже образует предпосылку и всего нашего бытия, его базис. История является раскрытием онтологии, ее предполагает и с нею координируется. При этом может возникнуть вопрос о соотношении этого «умопостигаемого», онтологического, характера, к тому эмпирическому, в котором свободно раскрывается первый. По мнению Шопенгауэра, вся свобода только и исчерпывается первым, ибо он не терпит изменения, но лишь раскрывается в эмпирии. Однако, для такого мнения нет достаточного основания, и оно не может быть подтверждено эмпирически. Свободное самоположение, как умопостигаемый характер, определяется для времени и, хотя само оно вне временно или над временно, но не вышевремени. Человеческая личность едина, и она живет во времени, в котором истановится собой. Это становление одинаково объемлет и метаэмпирию, и эмпирию, причем свободное самоположение, совершаемое в первой области, раскрывается в эмпирической причинности. Поэтому мы имеем здесь взаимодействие, взаимопроницаемость, а не простое сосуществование двух планов бытия. (В связи с этим должна быть понята и проблема зла и первородного греха, о чем ниже).