Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья - страница 8

. Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объективной» по отношению к познанию действительности, но о познании самого познания[38].

Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I–II вв. н. э.), в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guṇa) и модификации (paryāya). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстанции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jīva), не-душа (ajīva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (puṇya), порок (pāpa), приток в душу кармического вещества (āsrava), приостановление этого потока (saṃvara), его ликвидация (nirjarā) и освобождение (mokṣa).

Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недостаточной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько переоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные определения категорий предполагают, что в философии есть только две фундаментальные области — гносеология и онтология. При этом явно забывается, что уже первые опыты структуризации философского знания, начиная с Ксенократа и стоиков, т. е. уже по крайней мере с конца IV в. до н. э., включали в его предметность помимо «логики» и «физики» также и «этику», которая была неизменной составляющей в любом философском системостроительстве вплоть до XX в. включительно. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, сотериологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, предложив такое определение категорий, при котором их можно охарактеризовать как предельные системные понятийные универсалии, составляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параметризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким образом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарактеризована с содержательной точки зрения как онтологическо-сотериологическая[39].

Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначимости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») философских категорий.

С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, критерию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несообразно опускать само умозаключение или логический вывод, по отношению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргументы», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игнорируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более следовало бы выделить аргумент (liṅga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников знания и потому может быть включена в последние; «псевдоответы» же ничем не отличаются от «псевдоаргументов»