О первых началах (примечания)

Использованная Дамаскием формула (έπέκεινα των πάντων) является вариацией на тему знаменитого пассажа Платона из «Государства» (509b), в котором, в частности, утверждается, что благо потусторонне сущности (έπέκεινα τής ουσίας). Данное словосочетание в неоплатонизме и в патристической философии приобрело статус технического термина и использовалось в основном в утверждениях о трансцендентности первоначала (или соответственно Бога). Плотин усилил (и тематически расширил) данное определение, использовав утверждение о потусторонности не сущности, а сущему («Эннеады», 1.7.54.1 и V.5.32.6) или всем вещам вообще (V.1.6).

Прокл также неоднократно употреблял данную формулу в смысле потусторонности всему (см., например, «Платоновская теология», 1.10). Поскольку сущее на онтологической шкале неоплатоников, безусловно, стоит выше сущности как уже некоторой определенности сущего в контексте его умопостигаемости и мыслимости, статус трансцендентности первоначала в утверждениях о его потусторонности сущему и всему неявно признается значительно большим, нежели у Платона.

Содержательно в данном фрагменте поставлена (возможно) центральная проблема европейской метафизики от Парменида и Платона до Канта и Гегеля — проблема трансцендентного. Укажем хотя бы на стоическое по духу псевдоаристо-телевское сочинение «О мире», на трактаты VI.8 и VI.9 из «Эннеад» Плотина, а также на § 7 «Первооснов теологии» Прокла, где рассматривается тот же вопрос: каким образом первое (в самых разных его смыслах — как единое, как творящее начало, субстанция, единство апперцепции и проч.) может быть соотнесено с выводимым из него (творимым, следующим «позже») многообразием бытия. В специфически платоническом смысле эта проблема оборачивается вопросом о возможности приложить к нему предикат существования. Дамаский, как мы увидим, апеллирует к очень широкому набору платонических по преимуществу текстов, трактующих данный вопрос.

Речь здесь идет о своего рода «сосчитываемости» единого начала, о том, возможно ли его ввести в число «всего», даже если оно высшее по сравнению со всем последующим. Как явствует из диалога «Софист», сосчитывавмость является признаком бытийности («Ведь всякое число мы относим к области бытия» — 238а). Если же мы вспомним многозначительность греческого термина λόγος, означающего в различных контекстах и счет, и речь (причем историческое первенство, видимо, следует отдать именно счету), то «сосчитываемость» такого единого окажется признаком и возможности высказываться о нем. Тогда же, когда мы не вводим его в число «всего» (в данном случае букв, «всех», των πάντων), мы не можем говорить о не-едином как о «всем», например, о космосе как о целом.

О связи «всего» и ограниченности в космосе см.: Платон. Тимей, 41b—с.

Иными словами, «все» — это и есть граница, которая не мыслится как отличающаяся от всего: граница лишается здесь топологического значения.

Выражение «единый строй» (μία σύνταξις) восходит к Платону. В «Государстве» (V,462c) в связи с проблемой взаимодействия тела и души говорится о «едином строе, подчиненном началу». Тело оказывается как бы «выстроенным» в соотнесенности с душой. Плотин («Эннеады», II.3.7.14—18) трактует данное понятие расширенно и соотносит его с устроением космоса. Единый строй в этом случае подразумевает всеобщую сопряженность, словно бы единое дыхание, пронизывающее все, которое исходит от единого начала, породившего единомногое живое существо — космос. В результате действие каждого предмета в космосе распространяется и на все остальные. Дамаский трактует единый строй всего в самом широком смысле — как соотнесенность не только с живым и с жизнью вообще, но и с общей структурой сущего. Едрномногим здесь оказывается сущее как таковое, эманирующее в виде жизни и ума.

Для античного философского сознания один из ведущих обертонов понимания мышления — это различение и определение, то есть ограничение, формирование определенной предметной области. Ср.: Платон. Филеб, 17е3—6 («Напротив, беспредельное множество отдельных вещей и содержащегося в них необходимо превращает в беспредельную и бессмысленную твою мысль»).

В рукописях фигурирует выражение μετά την άρχήν — «после начала». Мы переводим согласно конъектуре, принятой в последних изданиях текста (μετά τής αρχής — «наряду с началом»), хотя однозначно признавать ошибочность рукописной традиции, по нашему мнению, не следует. Смысл пассажа в случае принятии рукописного чтения таков: начало всего не есть что-то среди всего, потому что все следует за ним; если бы оно было чем-то среди всего, то оно оказалось бы включенным в его состав и т. д. Разумеется, такое прочтение вполне возможно и нисколько не противоречит мысли Дамаския

Если названное нами началом оказывается лишь одним из последующего, то за ним мы обнаружим такое же, за этим еще одно и т. д. То есть если начало мы объединим с тем, для чего оно выступает началом, то оно окажется рядоположным последнему. Тогда для них нужно будет еще нечто, начальное и т. д. Перед нами пример традиционной для античной (и неоплатонической) философии аргументации «от ухода в бесконечность».

То πάν — Все как вот этот чувственно воспринимаемый космос. Здесь и далее в подобных контекстах мы, в отличие от всего как совокупности или иерархии всех предметов, будем писать слово «Все» с прописной буквы, не используя при этом термины типа «вселенная», которые обычно применяются в таких случаях.

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.9.6.

Ср.: Ямвлих. Богоизреченная арифметика, I: «Если не энергийно, то, во всяком случае, сперматически, единица содержит все логосы чисел...»

Обвинение в нерепрезентативности единого в его платонической интерпретации восходит к Аристотелю. Например, в «Метафизике» (1087b30—33) Стагирит пишет: «...наибольшее доверие внушает мнение тех, кто противопоставляет единое множеству; однако и они делают это неудовлетворительно, ибо у них получается, что единое есть малочисленное: ведь множество противолежит малочисленности, а многое — малочисленному».

Спевсипп (409—339 до н. э.) — племянник и ученик Платона, после смерти последнего в течение восьми лет возглавлявший Академию. Свидетельства о его учении весьма противоречивы и скудны. Что касается данного места, то, очевидно, можно сослаться на «Метафизику» Аристотеля (1092а): единое — нечто не развившееся еще до бытия, а потому оно — и не благо, и не прекрасное. Следовательно, такое единое можно назвать мельчайшим, подобно первой, допространственной монаде у поздних пифагорейцев — недаром Спевсипп говорил о порядке сущего, в котором первыми выступали монада и диада. Ср. с рассуждением Плотина на ту же тему: «Оно считается единым более, чем едины единица и точка. Ведь здесь душа, отбросив величину и множество, останавливается на самом малом и опирается на нечто неделимое, однако такое, которое было в делимом и в ином. Единое же не в ином» («Эннеады», VI.9.6.2—3).

Πάντα καταπιόν. Представление о «поглощении» божеством мира характерно Для орфических космогоний, в частности излагаемых Проклом (в «Комментарии к „Тимею”») и Стобеем. Зевс, создавая мир, поглощает все предшествующее («Тело всего имел он в чреве своем во глубоком...»). В отличие от Дамаския, для Прокла поглощение — метафора деятельности демиурга в «Тимее». При этом демиург поглощает именно умопостигаемое: «И, подобно тому как утверждается, что демиург поглотил умопостигаемое и вернулся к самому себе, космос содержит свой центр в самом себе» («Комментарий к „Тимею”», II,93.18—19). Зевс, поглощающий космос, еще вполне в духе Плотина — душа-демиург.

Άφ’ ενός άρα καί πρός εν. Данное выражение принадлежит Аристотелю и используется им дважды: в «Никомаховой этике» (1096b27) и в «Метафизике» (1003а33). Судя по всему, в неоплатонизме оно обрело статус технического. Встречается в комментариях к Аристотелю Александра Афродисийского, Филопона, Аммония. См. также: Плотин. Эннеады, V.2.I.

Ср.: «Начало всего не может быть совокупностью всех сущих. Начало — все лишь потому, что к нему все сводится и из него исходит... Все могло и должно было произойти от него потому, что он — ни что-либо из всего, ни все вместе» (Плотин. Эннеады, V.2.1).

Ср.: «Те же, кто разделяет и рассматривает его словно дурное,— это, стало быть, мы сами, хотя в действительности богу соответствует единое, простое и неделимое знание, выступающее в качестве монады блага» (Прокл. Комментарий к «Пармениду», 963.21—22). Прокл трактует данную раздельность как титаническую, тираническую, но при этом присущую нам отнюдь не всегда: «Ведь в душах происходит подлинное сражение гигантов; и когда ими руководят логос и ум, властвуют олимпийские и Афиновы качества, а совокупная жизнь оказывается царственной и философской; но когда власть захватывает множественное или худшее и рожденное вообще, тогда их государство оказывается тиранией» (Там же, 692.27 сл.).

«Пророческий», так как он основан не на опыте и не на разумении, а на чем-то, что превышает и то, и другое.

По мнению Плотина, говорившего о нашей привычке обозначать нечто неизвестное (в данном случае — совершенно неизвестное) через известное, лучше всего поступает тот, кто «будет отрицать все, ничего не утверждая о нем, предоставляя единому быть собой». «Не нужно спешить к другим началам» («Эннеады» V.5.13; II.9.1). См. также: Платон. Письма, 312е4—313а 1 («Человеческая душа стремится познать, каково все это, взирая на то, что ей родственно; однако из родственного ничего ее не удовлетворяет»).

Определяя положение аналитики среди других методов восхождения к первоначалу и постижения сущего в связи с рассмотрением необходимости наличия в душе множества смыслов, Прокл говорит следующее: «...коль скоро и аналитике необходимо сочетаться с ними [с диалектическими методами]; в самом деле, она противостоит: аподиктике [метод доказательства, основанный на переходе от посылок к следствиям], так как в процессе анализа происходит переход от причинно обусловленного к причинствующему; ористике [метод построения определений], ибо анализ идет от составного к более простому; диэретике [метод разделения, основанный на переходе от родовых признаков к видовым, то есть от общего к частному], поскольку движение совершается от частного к общему. Действительно, об анализе говорится именно в описанных смыслах, и по этой причине, когда отвергаются [диалектические методы], то же самое происходит и с ним» («Комментарий к „Пармениду”», 982.23 сл.). Следовательно, Дамаский ведет речь о том, что взойти к первоначалу даже с использованием анализа как метода восхождения к наипростеишему, причем принимая во внимание именно совокупность душевных смыслов (то есть подвергая анализу самих себя), мы не в состоянии.

Всякое сущее состоит из простейших элементов. Определение понятия «стихия» см. в нашей статье.

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.7.38.

Фактически здесь Дамаский ставит следующую проблему: образует ли начало, выступающее объектом рассуждений, особую предметную область, или же мы «растворяем» его во «всем» — как оно выступило в нас.

Ср.: Платон. Парменид, 165а.

Вот как формулирует возникающие сложности Секст Эмпирик в книге «Против арифметиков» (14—15): «Или идея единого отлична от отдельных чисел, или она мыслится вместе с ними, когда они ей причастны. Однако [у платоников] она никоим образом не мыслится данным в качестве единого самого по себе наряду с отдельными исчисляемыми предметами. Остается, следовательно, мыслить [эту идею] в том самом, что в ней участвует. А это, в свою очередь, создает апорию. Ведь если исчисляемое дерево является единым по причастности к единице, тогда то, что не есть дерево, не будет называться и единым...» (пер. А. Ф. Лосева).

Речь идет о метафоре мистериального плана, отсылающей к особому духовному опыту участника мистерий (что подтверждает утверждение Фотия о том, что Дамаский был склонен к теургии). В поздней Академии такого рода интересы были весьма распространены, о чем свидетельствует пример Прокла, постоянно ссылающегося на мистериальный опыт в своей экзегезе Платона. Аналогом Дамаскиева «совместного ощущения» может быть Проклова «совместная симпатия душ», о которой философ говорит, например, в «Комментарии к „Государству”» (11,108.17-30).

Родовые муки — один из излюбленных образов Сократа, о котором Платон подробно говорит, например, в «Теэтете». Поскольку Сократ являлся сыном повитухи Фенареты, он сравнивает свое искусство ведения беседы с повивальным искусством (ή μαιευτική τέχνη — 149а—151с). То, что это был действительно сократовский образ, подтверждает Аристофан, насмехавшийся над ним еще при жизни учителя Платона в комедии «Облака» (135—137). В эпоху поздней античности метафора родовых мук станет весьма распространенной, встречаясь даже в гностических текстах. В принципе она сравнима с общим для всей платонической традиции представлением об экстатическом состоянии как высшей реалии человеческой души, поэтому «родовые муки» можно соотнести и по данному основанию, и по содержательной стороне (любовное стремление — роды как его итог) с известным платоновским символом Эроса как философского чувства. Ср.: Плотин. «Эннеады», V.3.17 («Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа еще и еще мучается родовыми болями?..»). Метафорически этот образ близок также известному «героическому энтузиазму» Джордано Бруно.

Ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1095М7—19.

Крон — как образ созерцающего бога, демиург (то есть Зевс) — как практического, деятельного.

Можно сказать, что в данном пассаже представлена парадигма античной мысли (да и культуры) в целом. В качестве параллели к этому месту может быть назван, например «Комментарий к „Кратилу”» (30—31) Прокла.

То есть единое выходит за рамки любого противопоставления. Единое — вне всякого противоположения, что Дамаский в дальнейшем будет повторять не раз. Можно указать возрожденческую параллель к этому неоплатоническому учению — выдвинутую Николаем Кузанским концепцию Божества, не противоположного ничему, а соединяющего в своей неразличимости все противоположности.

Ср.: Плотин. Эннеады, 1.8.3: «Ведь действительно безмерное не в безмерном, а в имеющем меру», то есть любому разделению и отрицанию (приставка «без-») предшествуют отрицаемое и делимое.

Ср. с рассуждениями об очищении ума от мнений, не соответствующих предмету мысли, в диалоге Платона «Софист» (230b и далее).

Κενεμβατειν — термин, принадлежащий Плотину («Эннеады», III.9.3.11), который использовал его для описания состояния души при познавательном столкновении с не-сущим (τό μ ή όν). Дамаский трактует данное слово расширенно — ведь затруднения, испытываемые умом и душой, при попытках вынесения суждений о небытии и о неизреченном совершенно аналогичны.

«Итак, понимаешь ли ты, что <слова> „не-сущее само по себе” ни произнести правлиьно невозможно, ни высказать, ни помыслить, но что оно немыслимо, неизреченно, непроизносимо и нелогично?» (Платон. Софист, 238с8—10).

Образ, использованный Плотином. См., например, «Эннеады», V.1.6: «Чтобы узреть единое, необходимо войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма». Постижение единого как посещение недоступных для непосвященных частей храма подробно описано также в другом трактате из «Эннеад» (VI.9.И.15—35). Особое значение для Плотина имеет родство души с единым, которое в построениях Дамаския занимает куда более скромное положение.

Πολυπραγμονειν. Прокл («Платоновская теология», II.8,55.26 сл.) связывает невозможность постижения единого для души с ее излишней любознательностью (ή πολυπραγμοσύνη — соответствие слишком многим предметам), наполненностью собственными понятиями, от которых необходимо очиститься. Дамаский, в отличие от Прокла, рассматривает эту самую любознательность как существенный момент родовых мук истины при рассуждении о первоначале. Ср. также с распространенным среди многих христианских апологетов представлением о греческом духе как «хлопотливолюбознательном» .

Ср.: Платон. Парменид: «Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к самому себе, ни по отношению к другому» (160b2—3); «Итак, должна иметься сущность единого, не тождественная самому единому» (142b7—8).

«Ведь если сущее обладает свойством быть в каком-то отношении единым, то оно окажется уже не тождественным единому...» (Платон. Софист, 245Б7—9).

Дамаский говорит о священном молчании (σιγή), с которым в неоплатонизме связывается высшее состояние человеческого познания. «По установлении высших родов диалектика умолкает»,— говорит Плотин. Трудно сказать, имеем ли мы право вслед за неоплатониками трактовать Платона как автора, учившего страстному молчанию, ожиданию благодати и т. д. Тем более, что в «Софисте» — тексте, внутренне присутствующем в основании этих и следующих ниже суждений Дамаския в не меньшей степени, чем «Парменид»,— по преимуществу говорится о невозможности непротиворечиво атрибутировать единое бытие элеатов, а также как-либо высказаться о небытии. Например: «Ч ужеземец. Ну, постарайся напрячь все свои силы как можно полнее и крепче — ты ведь еще юноша — и попытайся, не приобщая ни бытия, ни единства, ни множества к небытию, высказать о нем что-либо правильно. Теэтет. Поистине странно было бы, если бы я захотел попытаться это сделать, видя твою неудачу» (239b7—сЗ). С другой стороны, Платон говорил о необходимости воздержания от сообщения тайного знания непосвященным («Письма», 314b7—сЗ; 341с4—342а1).

Здесь Дамаский, возможно, в неявной форме критикует всю христианскую полемику о природе Божества, в которую в его времена оказались вовлеченными и миряне, и императоры, что придало ей политический характер, приводя к кровавым эксцессам как своеобразной плате за дерзость (таковой дерзостью для неоплатоников, несомненно, были «христологические» споры — рассуждение о «природах», «лицах» и проч, того, кто, по определению, выше человеческого разумения).

Образ, принадлежащий Платону («Политик», 273d6—7), при посредстве которого он описывает состояние космоса во времена Зевса. Часто использовался Проклом («Комментарий к „Алкивиаду I”», 34.6; «Комментарий к „Кратилу”», 47.25—26, «Комментарий к „Пармениду”», 1009.24—25 и т. д.).

В рукописях «не» пропущено, добавлено по смыслу.

«Доказательствами только ослабляется очевидность» (Цицерон. О природе богов», III.9).

Дамаский отмечает существенный момент, ограничивающий человеческое познание: его эйдетичность означает, что по природе знание отличается от наличного множественно-телесного бытия. Поскольку же мышление выражается в словах (и в некоем роде является «внутренней речью»), оно не сродни эйдосам, то есть бытию по истине. Промежуточный характер человеческого мышления подчеркивается Дамаскием несколько ниже, где он говорит, что для познания высшего человеку не поможет ни эйдетическое, ни даже единичное мышление уже потому, что оно — мышление, которое всегда стоит ниже единого.

«Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение, четвертое — знание... Из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой ступени, все же остальное находится от нее много дальше... Всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки» («Письма», 342а7 сл.; пер. С. П. Кондратьева). О том, что данное рассуждение вполне вписывается в философскую систему Платона, свидетельствуют, например, рассуждения из «Федра» (274с—275а), а также из «Фе-дона», где Сократ утверждает, что тело и все телесное препятствует душе в ее стремлении к истине (66е).

Ср. с суждениями Парменида о «мнениях смертных» в поэме «О природе».

Основной вид нашего собственного знания, согласно Дамаскию, есть знание эйдетическое и разделяющее, оперирующее мыслеобразами и, по сути дела, изучающее лишь один объект — сам ум; ему противостоит знание соединяющее, направленное на сущее как на умопостигаемое (то есть опять-таки представленное в уме в качестве но-эм). Единичное же мышление обращается лишь к генадам сущего — к проявлениям единого, входящего в состав единого сущего. Разумеется, никакое знание подобного рода не может воспринять неизреченное.

Общее для платонизма определение: мы переходим от некоего качества к самому по себе, например от телесного прекрасного к красоте самой по себе; как результат, наиболее всеохватным является «само по себе само по себе», с которым мы можем отождествить неизреченное единое.

«А как еще мы приблизимся к единому, если не пробудив единое в душе, которое является словно бы изображением единого в нас...» (Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1071.25—27). Далее философ описывает применение аподиктики для пробуждения этого самого душевного единого: аподиктика необходима для того, чтобы апофатические суждения привели нас именно к единому, а не к не-сущему.

Как отмечает Руэлл, проиллюстрировано это место может быть пятой частью сочинения Геренния «Толкование на „Метафизику”» (513—593).

Весьма соблазнительно было бы понять это «расположение духа» как состояние, аналогичное скептическому «поиску» и «безмятежности» как его результату; однако нет сомнений, что в данном случае Дамаский скорее имеет в виду некоторого рода энтузиастические претерпевания души в связи с непознаваемостью природы таинственного Начала.

Метафорическое описание познания и постижения как соприкосновения распространено в античности вообще, и особенно популярно в школе Платона (см., например: «Федон», 65b). Дамаский вслед за Проклом превращает данную метафору в предмет серьезного обсуждения (когда речь будет идти об «обращении»).

См., например, 192а: «Невозможно... неизвестное принять за известное, то есть ни за существующее, ни за несуществующее, в той мере, в какой о последнем может быть вынесено суждение».

Здесь Дамаский близко к тексту пересказывает то место из «Метафизики» Аристотеля (1022b), где Стагирит дает определение термину «лишенность» (στέρησις).

Ср.: Аристотель. Категории, 12а.

Ибо сравниваются (то есть строится аналогия) абсолютно высшее и далекая от него человеческая способность.

Ср.: Аристотель. О душе, 428а («Всякому мнению сопутствует вера, а вере — убеждение, убеждение же — разумное основание»). См. также: «Метафизика», 1029b; 1052b; «Вторая аналитика», 88b—89b.

См.: Аристотель. Об истолковании, 21а32—33: «Что же касается не-сущего, то неправильно в связи с тем, что оно — предмет мнения, утверждать, будто оно есть нечто сущее; в самом деле, имеется не мнение о том, что оно существует, а мнение о том, что его нет». Таким образом, положительным предметом мнения о не-сущем является его небытие, и в этом истинность такового мнения.

См.: Платон. Государство, 382а.

Одно из самых интересных мест в первых параграфах трактата. С одной стороны, мы не можем признать начало просто несуществующим. С другой — приписывание ему какого-либо предиката является ложью. Однако ложью истинной, ибо даже в этом случае «мы постигнем только то, чего в Нем нет» (Климент Александрийский. Строматы, V.11).

Дамаский апеллирует к диалогу Платона «Парменид» (163с6). Тем не менее такая апелляция не вполне корректна. Если у Платона говорится о том, чего ούδαμώς ούδαμή έστιν («никоим образом и никогда не существует в действительности»), то Дамаский оперирует выражением μηδαμή μηδαμώς, то есть рассматривает то, чего не должно существовать. Подмена понятий, связанная с введением модальности, произошла уже у Прокла (см., например, его «Комментарий к „Пармениду”», 999.21-22).

См.: «Софист», 238с.

Ср.: «Письма», 312е—313а.

Цитата из «Федона» Платона (95b5), хотя и интерпретируемая совершенно в ином, нежели у того, смысле.

«Соотнесенным называется... то, что относится как измеримое к мере: познаваемое — к познанию, а чувственно воспринимаемое — к чувственному восприятию» (Аристотель. Метафизика, 1020b).

Как непознаваема, например, природа «места» (χώρα) в «Тимее» (52а сл).

Единство как граница сущего, которая охватывает его и «снизу». Материя едина в своей инаковости — в том же смысле, в каком обладает природой единства беспредельное (см.: Платон. Филеб, 25а).

Ср.: Плотин. Эннеады, V.2.11; III.9.10; VI.7.16; 35; 9.2. Наиболее важно следующее суждение: «Когда ум устремляется к началу, он не есть еще, а лишь — в возможности. Похож на зрение, не видящее еще, но готовое увидеть; в созерцании же оно становится многим... Только устремляясь к единому и воспринимая его мыслью, ум становится умом» (V.3.10).

То есть мы познаем нечто, данное опосредованно, нечто непосредственное и то, что имеет характер всеобщего.

Единое, которое входит в состав единого сущего и рассматривается во второй гипотезе диалога Платона «Парменид» начиная со 143а (согласно терминологии афинской школы, с устроения умопостигаемо-умных богов), следует отличать от трансцендентного, или простого единого.

«Не так ли и знаток имеет те знания и знает то, что он давно уже изучил, и может изучить то же самое, вновь схватывая и удерживая в руках знание каждой вещи, которое он давно приобрел, но не имел в своем разуме наготове?» («Теэтет», 193d).

Вновь речь идет о специфике мышления, которое для того, чтобы быть наличным, должно обладать определенностью своего предметного поля: дабы высказаться о начале, оно выделяет его; причем все оговорки Дамаския указывают на необходимую незаконность данной операции,— ведь выделение имеет отношения к эндосам, а также родо-видовым различениям, лежащим в основании определения.

«И если нет слова о нем, то, ясное дело, нет и отрицания» (Прокл. Платоновская теология, 11.10,63.23—24).

Один из базовых тезисов в афинской школе неоплатонизма. См., например, его обсуждение во 2-й главе I книги «Платоновской теологии» Прокла, где он фактически возводится в ранг своего рода «принципа совокупности» для эманации.

См. параграфы 5—7 настоящего издания.

«Не будем спешить к другим началам» (Плотин. Эннеады, П.9.1).

Имеется в виду элейский гость из диалога Платона «Софист».

То есть речь идет о небытии как простом отрицании, за которым — абсолютная пустота, и о небытийном как о том, что превосходит бытие.

Материя — низшее, единое — высшее.

Единство ее — в ее инаковости.

Платон. Софист, 238с.

Дамаский использует пифагорейский образ космоса, «вдыхающего» беспредельное и тем живущего.

Термин «след» (ίχνος) в поздней античности часто использовался для обозначения присутствия первоначала в человеческой душе. См., например: Плотин. Эннеады, III.8.11; V.3.6; Ориген. Против Цельса, 1.55.

Материя таинственна для разума в силу своей низшей по сравнению с ним природы. Показательно, что и Аристотель разделял данную точку зрения. См.: «Метафизика», 1036а8.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 12—44.

Имеется в виду первая гипотеза диалога Платона «Парменид», где апофатиче-ски рассмотрены все возможные способы сказывания о едином.

«В самом деле, начало — это то, ради чего все и к чему все стремится, как и то, что ни в чем не испытывает недостатка, ибо если бы оно нуждалось в чем-нибудь, то, разумеется, стояло бы ниже того, в чем оно нуждается и на что в качестве предмета стремления направляет свою энергию» (Прокл. Платоновская теология, II.2, 20.22-24).

Далее Дамаский начинает типичный для неоплатоников анализ тех наглядно-очевидных предметов, рассматривая которые мы можем совершить восхождение к единому. Первым в таких рассуждениях всегда выступает чувственно воспринимаемое. Ср.: Плотин. Эннеады, VI.9.

Σώμα πεποιωμένον. Стоический термин (см.: Stoicorum Veterum Fragmenta / Coll. I. Ab Amim. Stutgardiae, 1978, в дальнейшем — SVF, 11.794), который также использовался в неопифагореизме и неоплатонизме. См., например: Прокл. «Комментарии к „Тимею”», П,270.8; III,328.15; в данных рассуждениях философ соотносит с качественно определенным телом пентаду.

То есть тело и та сущность, которая выступает как находящаяся в теле (в одушевленных телах, например, душа). Речь идет о «форме» Аристотеля.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1085а: «Тело не состоит из гладкого н шероховатого...» Одно дело — тело как носитель качеств, другое же — то, что делает его качественно определенным.

Нужда (πενία) — один из самых излюбленных платонических терминов, который соотносился с материей вообще и особенно с телесной. См., например: Платон. Тимей, 49—53; Плотин. Эннеады, 1.8.3; Ш.6.7. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии», § 80.

Ср.: «Парменид», 142е; «Софист», 245а1—3.

Данное рассуждение Дамаския восходит к стоическому представлению о материи. Согласно Хрисиппу, первой материей всего является сущность (SVF, 11.114), а второй — τό πάσχον, или άποιον σώμα,— тело, лишенное качеств (SVF, 11.115-116).

Содержание представленных пассажей отсылает нас к «последней» (έσχάτη) материи Аристотеля. «Первая материя» у Стагирита определяется таким образом: «Если есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя... которая не есть определенное нечто». («Метафизика», 1049а25—28); «Таков первый способ определения природы: она есть первая материя, лежащая в основе определения каждого [сущего], имеющего в себе причину движения и изменения» («Физика», 193а28—30). О «последней» же материи говорится следующее: «Последняя материя и форма — одно и то же, но одна — в возможности, а другая — в действительности». («Метафизика», 1045b18—19.) Особенно важен тот фрагмент XII книги «Метафизики», где «огонь, мясо, голова» определяются как последняя материя сущности (1070а19 и далее). Поэтому можно говорить, что в ней присутствуют видовая соотнесенность и упорядоченность как раз в смысле данного пассажа Дамаския,— впрочем, еще не как актуально определенная сущность, но как некоторая возможность. К этому следует добавить, что Аристотель также называл тело подлежащим и материей: «По-видимому, в основном тела, и притом природные, суть сущности... Ведь тело не есть нечто, принадлежащее подлежащему, а скорее само есть подлежащее и материя». («О душе», 412а12—19).

Ощущение отделяет, абстрагирует, различает познающего и познаваемое. См.: Аристотель. О душе, 424а17 и далее. Ниже Дамаский фактически пересказывает это место из Аристотеля.

Эйдос — составное, поскольку его стихии выступают частями определения данного эйдоса.

Но растворяется в пространственной множественности!

Орфический образ. См., например: Плутарх. О плотоя дении, 1.996.

«Природа же есть некое начало и причина движения и покоя в том, в чем оно существует первично, само по себе и не привходящим образом» (Аристотель. Физика, 192b20—23).

Понятие «природа» (φύσις) стало предметом философского дискурса у Аристотеля («Метафизика», 1014b): «Природой... называется возникновение того, что растет... первооснова растущего, из которой оно растет...» См. также: «Физика», 192b (ср. с примем. 66 к настоящему разделу). Поскольку слово φύσις происходит от глагола φύω (расту), Стагирит относит все, в чем «причина движения» имманентна движущемуся к тому, что можно было бы обозначить как растительно-витальную силу, благодаря которой единство «причин» (формальной, материальной, причины движения, итоговой) в вещи дано непосредственно. Они едины в ее жизненно-растительном потоке становления, в отличие от искусственных вещей, создаваемых человеком, где причина движения лежит точно вовне. Природа в эллинистической философии выступает как особая сила, место которой в натурфилософии и теологии стоиков или эпикурейцев, впрочем, установить сейчас сложно. Что же касается Дамаския, то его «природа» воспроизводит ее «растительно-витальную» трактовку у Аристотеля; в отличие от последнего наш автор лишь стремится указать соответствующее ей место в бытийной структуре вещи. Кроме того, Дамаский (вслед за Аристотелем) показывает, что природу невозможно мыслить вне того, природой чего она выступает.

То есть в теле.

«В душе есть необузданная, безумная часть, готовая ниспасть до растения» (Плотин. Эннеады, V.2.2).

Судя по всему, данный момент можно понять как указание на сущность в аристотелевском смысле: сущность, мыслимую в ее гилеморфическом единстве — единстве ее как определения и положенного в основу (определенной материи).

См.: Аристотель. О душе, 412b.

«Ибо нет разумного основания считать, что ум един с телом» (Там же, 429а25).

Поскольку она обусловлена пространством и временем. Предмет стремления отчужден от нее, и это касается и практического, и познавательного стремления.

Мы сталкиваемся здесь с критикой интеллектуализма в понимании первоначала, объектом которой для большинства неоплатоников был именно Аристотель (помимо XII книги «Метафизики», посвященной именно этой проблеме, трактовка ума в качестве превоначала встречается у Стагирита в IV и VII книгах «Метафизики», в «Физике» и в «Никомаховой этике»). Суть критики данного учения философами-платониками следующая: Аристотель и его последователи считают первым самопротиворечивое и саморефлексивное начало — ум, который по своей природе двойствен. К тому же ум выступает у них сущим, причем мы не имеем права говорить, что мышление поглощает бытие, так как в подобном случае мы уничтожили бы и предметность мышления, и сам ум. Помимо данного места у Дамаския, как замечательный пример критики интеллектуализма отметим, в частности, трактаты III.7 и 8, а также V.1 и 3 «Эннеад» Плотина, хотя таких примеров можно было бы привести гораздо больше. Любопытен следующий факт: Плотин в своей критике интеллектуализма отталкивался от полемики с Нумением Апамейским, блестящим платоником II в. н. э., в пересказе учения которого, как сообщает Порфирий, порой упрекали создателя неоплатонизма. Нумений, основываясь на аристотелевско-стоической и иудейско-ближневосточной традициях, понимал высшее одно как мыслящее начало, вслед за котороым идет умопостигаемый космос сущностей и идей. Подобная раздвоенность, помноженная на неподобающую, с точки зрения Плотина, обращенность первоначала на низшее, никак не могла устроить этого философа.

Плерома (πλήρωμα, полнота) — термин, часто встречающийся в гностических рукописях (и в пересказах последних христианскими ересиологами). Плотин также говорит о «полноте» высших ипостасей, но, видимо, не в гностическом смысле. Контекст, в котором данный термин встречается у Дамаския, значительно ближе к гностическому. У гностиков плерома — полнота бытия и ведания одновременно: ведания о судьбе космоса и о природе божества (каждый из чинов, «населяющих» плерому, — персонификация какого-либо из священных имен Бога). Плерома есть то, что возникает в душе познающего (гностика), и одновременно — некое место, лежащее за пределами нашего мира. В этом плане она является сферой подлинного бытия, созидаемой трансцендентным Богом. Поскольку последний превышает все, в том числе и знание (апофатика неоплатоников в этом плане не была новостью), плерома вполне может быть расценена как самопознание Бога (что не умаляет его абсолютного превосходства над всем, в том числе и над знанием). Однако Дамаский говорит об уме именно как о самопознании и самосознании, соответственно плеромы ума — это полнота всех моментов его самосознания. Поскольку ум является многим, он осознает себя как многое и в многообразных формах. Это касается и абсолютного ума, который, хотя и пребывает в вечности, однако в вечном своем самополагании видит себя как многое и «единовидное» (Плотин) одновременно. Ниже, в 14-м параграфе, у Дамаския речь пойдет о «плеромах сущности».

Как мы видели выше, мышление, будучи энергией ума, единомногого по определению, занимается различением. Именно по этой причине ум обретает бытие во многом. Интересно, что несколькими страницами выше Дамаский принимает и тезис Аристотеля о том, что силой различения выступает ощущение. Сказанное демонстрирует то, насколько сложно было переплетение аристотелизма и собственно платонизма в позднем неоплатонизме.

Хотя Аристотель в XII книге «Метафизики» называет ум «сущностью простой и проявляющей деятельность» (1072а33).

Речь идет о Пармениде «историческом», говорившем как раз об абсолютной простоте единого бытия.

«Софист», 245а5—6.

Таково единое, рассматриваемое во второй гипотезе диалога «Парменид».

«Филеб», 23с9—d1. Сущее здесь представлено как смесь предела и беспредельного, состоящая из последних как из элементов-стихий. Прокл подробно обсуждает проблему сущего как смешанного в III книге «Платоновской теологии» (главы 7—10). В дальнейшем Дамаский будет неоднократно возвращаться к данной теме.

Дамаский придерживается в оценке простоты точки зрения, противоположной аристотелевской. Если для последнего ум прост, единое же есть некая мера, то у Дамаския простота становится мерой, а потому внешней характеристикой.

В издании Руэлла данное место выглядит так: «άλλα δέ καί ούτως τό έν αύτώ εν τού έν αύτώ αύτοενός...» Вестеринк вносит следующую коррективу: «άλλα δέ καί ούτως τό έν αύτώ <ούχ ένός καί τό έν αύτώ ούχ εν τού έν> αύτώ αύτοενός...» Мы предпочитаем прочтение Руэлла.

См.: Платон. Софист 245с1—3 («Далее, если сущее будет целым не потому, что обладает таким свойство благодаря тому <единому>, а само по себе, оно будет нуждаться в самом себе»). Ср. также с диалогом «Парменид», где, в случае рассуждении об «относительном полагаиии единого», получается, что и целое и часть необходимо должны быть причастны единому (158а).

Ср.: Платон. Филеб, 27с.

«Начало», «причина», «первое».

Ср.: «Определения», 414е9.

Дионисии Ареопагит говорит о «благотворных исхождениях Богоначалия в бытие» («Ареопагитики», 589Д). Нет сомнений, что перед нами близкие по сути способы рассуждения о теофаническом.

«Стало быть, следует допустить, что все остальное существует всецело благодаря наилучшей природе, не нуждающейся ни в каком попечении; ибо все, что бы ты ни прибавил, вследствие своего прибавления преуменьшает эту ни в чем не нуждающуюся природу» (Плотин. Эннеады, VI.7.41.14).

Нужда эта, конечно, имеет прежде всего гносеологический оттенок. Можно провести параллель с учением Канта, который, анализируя в «Критике чистого разума» возможность доказать существование Бога, задавался вопросом: как мы можем помыслить безусловное? Мышление — уже воздействие на предмет мысли (формирование предметного горизонта), следовательно, мысля безусловное, мы обусловливаем его — точнее, даже не мыслим безусловное, но направляем ум на что-то другое.

Вероятно, здесь мы имеем дело с одним из вариантов стоического в своей основе доказательства бытия Божия «от иерархии совершенств».

Классическое обоснование того, что сущее в действительности предшествует сущему в возможности, содержится в «Метафизике» Аристотеля (1049b5 и далее). (Не путать с действительностью и возможностью в собственном смысле слова — с понятиями, которые в неоплатонизме обрели совершенно иной смысл, нежели у Ста-гирита.)

Мы имеем дело с неоплатонической транскрипцией Аристотелевых понятий первоматерии и «последней материи» (см. выше, примеч. 96). Утверждение, что материя есть «эйдос в возможности» вполне соответствует онтологии Аристотеля, для которого формальное (эйдосное) всегда действительно в отличие от материального.

Стоикам. См. выше, примеч. 96.

В издании Вестеринка слова «с точки зрения ума» (νω) опущены.

См. трактат Плотина «О сущности и качестве» («Эннеады», II.6), целиком посвященный тому, какое место в сущем занимают различные уровни качеств.

То есть природное (естественное) и искусственное.

То есть неживое и живое.

Φυτική δύναμις. См. выше, примеч. 102.

Χορηγός — руководитель хора, тот, кто вел его, возглавляя обрядовое движение (хоровод), или же тот, кто финансировал данный хор.

Платон вводит представление о самодвижности души в диалоге «Федр», обосновывая тем самым ее бессмертие (245с—е). См. также: «Законы», 896а: «Разве существует другое какое-либо определение, кроме только что данного: душа — это движение, способное самое себя приводить в движение?» Отметим, что для Платона душа — единственное самодвижное. Дамаский же вводит представление о феноменальном (зримом) самодвижном, существующем в нашем мире. По поводу феноменального вообще и о его соотношении с подлинным сущим см. нашу статью.

Как мы видим, психология Дамаския основывается в первую очередь на психологии Аристотеля. Признается трехчастность души, состоящей из растительной, животно-неразумной и разумной сторон, где каждая последующая объемлет предыдущую (см. трактат Аристотеля «О душе»). Единственное, но существенное отличие заключается в том, что данная трехчастность относится не к человеческому существу, а к космосу как целому. В результате растительная сторона души оказывается содержательно близка понятию «природа».

Видимо, имеются в виду ближайшие ученики Сириана.

Любопытную параллель можно обнаружить в «Ареопагитиках» (4.8—9).

Возникает апория: если душа самодвижна, то, поскольку ее действие обращено на самое себя, она должна быть и самосознательной,— ведь последнее и есть обращение к самому себе в подлинном смысле данного слова. Но самосознание — признак разумности. Следовательно, разумна даже неразумная душа.

Сириан (ум. ок. 450) — схоларх Академии, учитель Прокла. «Великим» позднейшие неоплатоники называли его неоднократно, считая, что именно благодаря ему произошло подлинное возрождение платоновского учения. Для Дамаския Сириан — авторитет несопоставимо больший, нежели Прокл или Плотин. В данном случае имеются в виду его не дошедшие до нас комментарии к диалогам Платона «Тимеи» н «Законы» (последний комментарий неоднократно цитируют Симпликий в своем «Комментарии к „Физике”» Аристотеля, например в 618.25—619.2, 635.11—14 и т. д., а также сам Дамаский в «Комментарии к „Федону”», II.44). Что же касается самодвижности, то в первой книге «Платоновской теологии» Прокл рассуждает именно о «самодвижной душе», саму себя движущей, и самой собой движимой, н через саму себя (к себе) стремящуюся (глава 13). Сошлемся также на «Платоновские вопросы» Плутарха Херонейского, где говорится о деятельности души от и из себя (II.2).

См.: «Законы», 896а—с; «Тимей», 77b («Растение проходит свой путь чисто страдательным образом»). Отметим, что Платон вовсе не говорит о том, что растение совершенно не движется-в-себе (см. здесь же).

То есть силой лучшего, сильнейшего (κρείττονος).

Если под сущностью понимать тело. См.: Аристотель. О душе, 412а и далее.

Разрешение апории, сформулированной Дамаскием в параграфе 15. Получается, что самодвижущееся — это единое живое существо, обладающее присущими ему своеобразными энергиями, следовательно, оно может быть и неразумным.

Которые Дамаский приводит в параграфе 16.

То есть самодвижное все равно обладает составным бытием, даже при внешней видимости единства. Происходит это в силу того, что оно претерпевает состояние движения (как бы взгляд на него изнутри), но при этом также действует — движется (как бы взгляд снаружи).

См. диалог Платона «Законы» (894с), где говорится о движении, которое «может приводить в движение другие предметы, а самого себя — никогда». См. также «физические» сочинения Аристотеля, где анализируется перемещение по прямой. В отличие от Стагирита, Дамаский приписывает физическим объектам прямолинейное движение как их неотъемлемое свойство. Трудно сказать, означает ли это, что неоплатоники представляли себе топологию пространства совершенно иначе, чем перипатетики, так как свидетельств в пользу данной гипотезы явно недостаточно. Однако мы можем здесь предположить некую недостаточность традиционных представлений об античной физике и космологии (а потому — и об античной картине мира).

Что же касается содержательной трактовки данного пассажа, то следует отметить, что Дамаский, как и Платон в диалоге «Софист» (например, 248е), отождествляет движение как родовое начало бытия с познающим мышлением. По отношению к нему перемещение есть нечто низшее, зависящее от внешних факторов.

См.: Аристотель. О небе, 295а.

По мнению Платона и Аристотеля, растительная душа является именно душой, а по мнению стоиков, она — всего лишь природа. Симпликий в «Комментарии к „Физике”» пишет: «Впрочем, душа является началом движения и изменения для одушевленных тел и по мнению Платона, и согласно самому Аристотелю. В чем же разница? Действительно, о том, что последняя душа, именующаяся растительной, у Аристотеля оказывается чем-то иным, нежели природа, было кое-что сказано и выше, и пусть это будет подтверждено сейчас, невзирая на то, что он часто называет растительную душу природой, так как она близка к природе. У него говорится, что всякая душа, и в том числе растительная, является энтелехией природного органического тела, и потому растительная душа сочетается с телом, обладающим природой, очевидно, будучи иной по сравнению с этой самой природой. Далее, природой обладают не только органические тела, но и гомеомерные, и четыре стихии. Кроме того, мы утверждаем, что одушевленными [существами] являются те, которые обладают причиной питания, роста и порождения подобных в самих себе, природными же — не только такие... Помимо этого, всякое тело обладает природой... но не всякое тело одушевлено. Следовательно, душа не будет природой. При этом ясно, что природа хуже растительной души, коль скоро подобная душа присоединяется к природному телу как эйдос к материи» (286.20—36). По поводу отрицания стоиками одушевленности растений см.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1996. С. 118.

У Дамаския получается следующая схема: разумный эйдос (обособленное) — неразумная душа — растительная душа — природа — качество (неотделимое).

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 40—41.

Вероятно, источником всего этого рассуждения является следующее известное место из «Метафизики» Аристотеля: «Существует нечто вечно движущееся непрестанным движением, а таково движение круговое... Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно есть и сущность, и деятельность» (1072а22—26 и далее).

Дамаский вводит классическую неоплатоническую триаду «бытие—жизнь—ум», служившую универсальной структурной схемой при объяснении всего сущего.

То есть движение возникает из необходимости или их разделения, или их объединения. Такое движение очень напоминает — несмотря на кажущуюся историческую и тематическую удаленность — движение в натурфилософии Эмпедокла, возникающее также только как действие либо разделения, либо объединения.

Автор классического определения ума как единомножественного начала — Плотин (см., например: «Эннеады» V.4.4). Возникшее в полемике с ноологией Аристотеля и стоиков, оно стало общепринятым в неоплатонических школах.

Αύθυπόστατος. А. Ф. Лосев переводит данный неоплатонический технический термин как «самобытный» (см.: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 39—45). По нашему мнению, перевод «самоустановившийся» более точен, так как в соответствующих параграфах у Прокла речь идет именно о самостоятельном обретении ипостаси, а не об обладании ею.

Эйдос как «вид» указывает на единомножественность. Следовательно, ему предшествует то, что дает ему возможность быть единомножественным,— его бытие. Под мудрецами, по всей видимости, имеются в виду элеаты.

Ср.: Платон. Парменид, 164с, где речь идет о «скоплениях» «других», которые лишь кажутся едиными, но в силу небытия единого как такового все время — до бесконечности — в действительности оказываются многим.

См.: «Парменид», 143с.

Там же, 142.

Имеется в виду первая гипотеза диалога «Парменид». Прокл также понимает это отрицание как эманацию (см.: «Платоновская теология», II.9). Последняя в таком случае оказывается своего рода отчуждением, схожим с отрицанием нами всех возможных признаков предицируемого абсолюта.

«Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его. Аристотель. Как выясняется, нет. Парменид. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» («Парменид», 142а).

«Софист», 244—245.

«Государство», 509с.

Единое есть превосходящее. Следовательно, имеется и логически противоположное (превосходимое, посюстороннее). Тогда оно в каком-то смысле сопоставимо с таким противоположным, а потому не является первым.

Платон. Тимей, 32dl; 34b2. Прокл отождествляет совершенные тела, о которых говорит Платон, с четырьмя стихиями («Комментарий к „Тимею”», 11,101.31— 32).

Смертным телом.

Всецелое (всекосмическое) тело бессмертно.

Он превосходит то, что в нас есть лучшего.

Общее место в античной философии. О круговом движении космоса Платон, например, говорит в «Тимее» и в «Политике», а Аристотель — в трактате «О небе». Следует отметить лишь один момент — причину такого движения, которой в одном случае («Тимей», «О небе») оказывается нечто внешнее — демиург, естественная необходимость, законы физики и т. п., а во втором («Политик») — внутреннее свободное волеизъявление космоса как всеобщего одушевленного и разумного живого существа. В афинской школе неоплатонизма два этих подхода объединяются; например, Прокл утверждает, что космос в своем движении подражает уму по причине самого себя и благодаря отцу («Комментарий к „Тимею”», 11,92.27 сл.).

См.: Платон. Государство, 439а и далее. Имея в виду платоновское учение о трех составляющих души (вожделеющей, гневливой и разумной), Дамаский указывает на соответствующие моменты во всеобщей (космической) душе.

Можно предположить, что это отсылка не только к истории наблюдений за небесами в Греции (известных нам со времен Фалеса), но и к тем астрономическим наблюдениям, которые велись еще в глубокой древности в Вавилоне и в Египте и информацию о которых в значительном объеме греки получили со времен походов Александра Македонского.

См.: Платон. Тимей, 34b; 36с, где речь идет о движении космоса по кругу и о таком же движении души. Ср.: Аристотель. Метафизика, 1072а23.

Дамаский достаточно последовательно различает как минимум два вида вечного: не участвующее во времени вообще и не имеющее начала и конца во времени (необязательно во времени космоса — возможно, и в любом «физическом» времени, являющемся мерой движения и изменения). Вечное первого вида он, как правило (хотя и не всегда), именует αιώνιον (такова, например, сущность, умопостигаемый ум, живое-в-себе), а второго — άϊδίον (то, что существует во все времена,— например, эйдетически мыслящий ум, космос, все вещи в их определенности).

Идея космоса как «совершеннейшего живого существа» впервые отчетливо сформулирована Платоном в «Тимее» (32с—d), однако она вполне логично вытекает из досократического представления о природном («растущем», а потому — целостном) космосе и соотносима с «живой сферой» Ксенофана или Эмпедокла.

Очевидно, речь идет о «внутрикосмических» богах (если использовать неоплатоническую терминологию), о которых наиболее выразительно пишет Прокл в шестой книге своей «Платоновской теологии».

Соединенный и неподвижный космос — это «умопостигаемый космос» (выражение, впервые встречающееся у Филона Александрийского). Ср., например: Плотин. Эннеады, III.2.1.4; 8.9.

Данный термин (ό κρύφιος διάκοσμος) в применении к космосу используется в «Халдейских оракулах» (фр. 198; здесь и далее ссылки на «Халдейские оракулы» даются по изданию: Oracles chaldaiques / Ed. Е. des Places. Paris, 1971).

Πάντα εν άδιάκριτον, нерасторжимое всеединство как характеристика сверхумопостигаемого бытия. Идея всеединого, вероятно, ведет свое происхождение от пифагорейской традиции (см. ниже, параграф 25а). В неоплатонизме фундаментальным для понимания всеединства является развитое Проклом Плотиново понимание ума как единомножественного бытия. Как мы увидим ниже, всеединое станет у Дамаския одним из технических обозначений того единого, которое уже не есть «таинственное», но выступает предпосылкой для сферы умопостигаемого.

Как предпосылку предметности мышления.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1091.31—32.

Ибо без понятия единого не познать и многого. Эти понятия взаимопредполага-ют друг друга.

Κατά έπιβολήν. Термин, принадлежащий Эпикуру, одним из основных принципов теории познания которого была необходимость «образного броска мышления» (έπιβολή τής διάνοιας). В творчестве Плотина данное определение приобрело оттенок того, что позднее будет названо «интеллектуальной интуицией» (см. по этому поводу «Эннеады», IV.4.4). Дамаский связывает такое «интуитивное» постижение единого с Аристотелевой логикой следования (см.: «Об истолковании», 13,22а14 сл.) и делает вывод о неправомерности такого подхода к постижению единого.

Νόθος λογισμός — фальшивое умозаключение, при помощи которого мы судим о том, что бесформенно и непознаваемо, на основании известного нам и познаваемого. Платон употребляет это выражение в «Тимее» (52b) по отношению к «третьему роду сущего», «хоре». Дамаский трактует такое умозаключение расширенно и применяет его к познанию нами единого, воспринять которое при посредстве единичного знания, свойственного лишь богам (и к которому вполне применим принцип интеллектуальной интуиции), мы по своей слабости не можем. Методов же такого незаконного рассуждения о едином два: аналогия и апофатика. Прокл подробно разбирает их во II книге «Платоновской теологии» (гл. 5).

«Парменид», 141е.

Ср.: «Парменид», 135с.

Платон. Государство, 540а7—8.

"Ανθος νόου. Выражение из «Халдейских оракулов» (фр. 1).

Ср.: «Государство», 508d.

Там же, 505а2—3; 519с9-10.

«Софист», 245а5—b9.

Дамаский говорит о том, что в XX веке Макс Шелер назовет способностью человека совершать акт «идеации».

В познаваемом должно иметься нечто соответствующее знанию — в данном случае единичное.

Бог, знающий себя как единичное, действительно заключает эту природу в себе.

Титаны — дети Урана и Геи, соперники олимпийского поколения Зевса. Видимо, распространенный образ действия, превышающего человеческие возможности (ср.: Прокл. Платоновская теология, II.З). Платон в «Софисте» сравнивает споры между философами с битвой «земнорожденных» (признающих бытийность лишь за телесным) и «небесных» (признающих бытие за бестелесным).

«Письма», 343.

Вероятно, имеются в виду эйдосы, при помощи которых мы отклоняем знание о едином. Отклонение же — отнюдь не содержательная определенность, а, скорее, некий знак.

Ср.: Аристотель. О небе, 302а11: «Познание всегда — через первые <нача-ла>».

Ср.: Аристотель. Категории, 7b15—20: «Соотнесенные между собой, надо полагать, по природе существуют вместе... [и] устраняются вместе».

Лин — легендарный мудрец и поэт из Фив, сын Гермеса и музы Урании (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 1.4). Очевидно, его необходимо отличать от того Лина, которого убил Геракл (см.: Павсаний. Описание Эллады, IX,29.9). О его космогонической поэме свидетельствуют Стобей в «Антологии» (1,10.5): «Так, раздором управляется всегда все. / Из всего — все, и из всех — все, / Все — одно, каждое — часть целого, все в одном»,— и Диоген Лаэртский: «Поэма его начинается следующим образом: Было некогда время, когда вещи все были вместе».

О Пифагоре Теофраст говорит следующее: «Платон и пифагорейцы, признавая огромный разрыв между чувственными вещами и одним, полагают, что все вещи стремятся подражать одному» (пер. А. В. Лебедева; цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 71, 472).

Если все — одно, то его не познать, ибо нет различия, необходимого для деятельности мышления.

Вероятно, имеется в виду известное место из диалога Платона «Евтидем», где софист Евтидем убеждает Клиния, обучающегося грамоте, что если он знает буквы — как элементы слов,— то уже обладает искомым знанием (277а—b).

См.: Платон. Государство, 508с.

«Парменид», 142а4—6.

«Государство», 509а: «Как правильно было бы считать свет и зрение солнцеобразными, но признавать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше».

Мы сталкиваемся с еще одним ходом мысли, который не раз будет встречаться ниже: то, что превосходит все, должно превосходить и любые противоположности. В «Федоне» Платон показал, что противоположности не только взаимно предполагают друг друга, но и «возникают друг из друга» и многообразно переходят друг в друга (70с—71с). О взаимосвязи противоположностей писал также Аристотель, а затем Плотин. Если единое чему-то противоположно, оно соотнесено с ним и не может абсолютно превосходить его.

По поводу множества генад (ένάς) см.: Прокл. Первоосновы теологии, § 64, ИЗ, 114 и др. В «Платоновской теологии» Прокл называет генады богами (1.3). Боги для него — «пресущественные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размерительные, связуя собой все первейшие сущности...» (пер. А. Ф. Лосева). В постямвлиховском неоплатонизме генада представляет собой то первое, дочисленное число, которое непосредственно примыкает к единому. В плане приложения их к сущему генады понимаются Проклом и Дамаскием как принципы единства существующего, в большинстве случаев предшествующие ему.

См. выше, параграф 25 и примеч. 200.

См. ниже, параграф 65 и далее, где Дамаский специально разбирает этот вопрос.

Сущности, жизни и ума.

«Иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное... [если же единое, по отношению к которому иное самоопределяется, отсутствует, то] оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остается только это...» («Парменид», 164с).

Следовательно, мы не можем говорить о «возвращающемся едином».

То есть единое при рождении иного ему не удаляется от рождаемого. Оно всегда одно с ним, в то время как само рождающееся удаляется от своего прародителя. Именно эта сторона неоплатонических представлений о творении позволяет трактовать рождение как своего рода «само-деятельность» низшего начала, как своего рода онтологическую «дерзость».

Здесь речь идет уже не о «таинственном» начале, а о едином, мы бы сказали, трансцендентном-в-своем-присутствии.

Очень существенное для понимания неоплатонических представлений о начале рассуждение (вне зависимости от того, как трактовалось ими единое). Единое ни от чего не самоотличает себя, в то же время все от него отличается. Для Плотина, например, данное утверждение обосновывало двойственность человеческой познавательной активности, направленной на начало. С одной стороны, человеку необходимо пройти целый ряд посредствующих ступеней («удаляя все», что не соответствует искомому), с другой же — основатель неоплатонизма говорит: «Не ищи его вдали, немного тебя от него отделяет» («Эннеады», V.1.3). Сверх- и дорефлективная близость начала всему проясняет также, отчегб даже сущее на уровне чувственно-телесного бытия способно стремиться к какой-либо цели, принимая ее за благо. Это и есть благо, только в свое мнящейся форме (мнящейся, поскольку здесь всеобщее отождествляемо частным существом с необходимой для его жизненного процесса единичностью).

Ямвлих в трактате «О египетских мистериях» объясняет наличие в мире зла как плода субъективного выбора по той же самой схеме: «Гнев богов...— это отклонение людьми благодетельной заботы богов, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, мы тем самым навлекаем на себя тьму и лишаем себя благосклонности богов» (1.13).

Хотя бы упоминавшегося выше аристотелевского понимания соотнесенного.

Мы можем отличить эйдос от материи, но не наоборот. Материя не имеет формы, она не эйдетична, ее просто не от чего отличать. Эйдос же отличается от нее как то, что, имея форму, выделяется на бесформенном и невидимом (но присутствующем) фоне.

То есть нельзя путать единое с эйдосом, который, с одной стороны, как идея, есть единство определенного рода (множества) вещей, с другой же — и есть подлинный (в смысле умопостигаемый) человек, Луна и т. д.

То есть мы пытаемся отличить, отделить единое от не-единого, но не можем этого сделать, фактически объединяя их.

Подробнее о такой трактовке сущего (стихиями для которого оказываются предел и беспредельное), возникшей на основании концепции Филолая, платоновского «Филеба» и учения Спевсиппа и развиваемой, в частности, Ямвлихом, Дамаский будет говорить ниже, в параграфах 55—57.

Ибо эйдос есть родо-видовое единство, распадающееся, когда мы переводим его в определение (стихии эйдоса соответствуют частям определения), и имманентно содержащее возможность такого распадения.

Τό άναντες. Термин Платона (см.: «Федр», 247b1, «Государство», 568d1). Прокл использует его в «Платоновской теологии» (1.1,8.10).

См.: Платон. Письма, 341сб.

Образ, которым часто пользуется Плотин. См. ниже, примеч. 250.

Перед нами — простейшее и максимально доступное изложение индуктивного метода, по сравнению с которым даже те, кто спустя тысячу лет после Дамаския «создаст» метода индукции, например Фрэнсис Бэкон, едва ли смогли сказать что-либо существенно новое. Замечательно, что в качестве примера использована вода — первоначало, которое, по общему мнению, оказалось предметом первого акта философского самополагания. В отличие от Фалеса, Дамаский не отсылает к мифологической традиции, для которой образ воды — одна из наиболее распространенных форм указания на доисторическую субстанцию, породившую все, а вполне «рационально» раскрывает то, каким образом посредством индукции можно выработать представление о некоем сущем. При этом нужно иметь в виду, что индуктивное образование понятия подходит лишь для внешнего, множественного бытия. По отношению к единому мы следуем схожим путем, но, в отличие от воды, получить понятие последнего не можем.

Речь идет об особом экстатическом состоянии, впервые описанном Порфирием в его «Жизни Плотина», на которое Дамаский не раз будет указывать ниже.

Поскольку знание разделяет, оно вынужденно удалено от единства. Поэтому-то даже посредство единого не может очистить знание от незнания. Знание по своей природе обречено на незавершенность, так как подлинный его предмет — первоначало — превосходит знание. Иными словами, если перефразировать известные строки,— «многое знание» означает «многие печали». Максимальное знание есть постижение не близости к создателю, а удаленности от него.

Мы имеем дело с не совсем привычным толкованием известного «мифа о пещере» из VII книги «Государства» Платона. Основатель Академии подчеркивает необходимости смотреть на Солнце, для чего нужно привыкуть к свету. Получается процесс, казалось бы, обратный изображенному Дамаскием (и, к слову сказать, вполне соответствующий действительному положению вещей: без солнцезащитных очков мы можем видеть Солнце лишь периферийным зрением, но не прямо глядя на него,— слишком яркого сияния наши глаза не выдерживают): вначале мы должны привыкнуть к солнечному свету, а потом можем смотреть даже на его источник. Прояснить расхождение между суждениями Платона и последнего схоларха Академии может текст «Государства», где постоянно делаются оговорки о том, что человек может видеть лишь «Солнце, находящееся в его собственной области» (516b), и что идея блага «с трудом различима» (517с). В заключение Платон говорит, что, возможно, даже диалектика, являющаяся «освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету», не позволяет нам увидеть его источник: «Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце, все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени сущего, чем на тени образов, созданные источником света, который сам — не более как тень в сравнении с Солнцем» (532b—с). Интерпретация Дамаския, видимо, не так далека от истины, как это кажется на первый взгляд.

Невероятное начало — то, о котором Дамаский говорил по преимуществу в первых 26 параграфах сочинения. Страстное молчание — единственная форма отношения к нему.

Получается последовательность: таинственное начало — единое трансцендентное-в-своем-присутствии — простое единое.

Не дошедшее до нас сочинение Прокла. В издании Вестеринка оно отождествляется с «Тремя трактатами о промысле и зле», сохранившимися в латинском переводе XIII века, а также с фрагментом трактата, прилагающегося к «Комментарию к „Государству”». Между тем сам Прокл в том же комментарии (1,295.24—296.1) говорит о своих сочинениях, посвященных монадам, описанным Платоном в «Филебе» и стоящим в преддверии блага — истине, красоте и соразмерности, а в «Платоновской теологии» непосредственно ссылается на «один из „Монобиблионов”», в котором он доказывал, что истина соответствует философу, а красота и соразмерность — влюбленному и музыканту» (III.18,63.16—21).

См.: «Письма», 313а3—4. Прокл неоднократно подвергал рассмотрению данное суждение Платона. Например, в комментарии к «Пармениду» он говорит следующее: «Таким образом, как сказал сам <Платон> в „Письмах”, именно это и есть причина всяческих зол для души — изыскание своеобразия первого и препоручение умозаключению знания о нем, в то время как необходимо пробудить единое в нас, с тем чтобы оказаться в состоянии некоторым образом познавать подобное подобным, если позволено так выразиться, в нашем собственном чине; в самом деле, при посредстве мнения мы познаем мнимое, при помощи рассуждения — рассудочное, благодаря умнбму в нас — умопостигаемое, единое же — на основании единого» (1081.1—3). См. также подробное обсуждение данного вопроса в «Платоновской теологии» (II.8,55.18 сл.).

То есть страдание разорванности. Прометеевой распятости. Титаническое — метафора того прыжка в бездну бытия, который совершает любое сущее и который вызван фундаментальной разорванностью, разобщенностью всего, что устремлено прочь от единого (а это если и не есть еще само зло, то чревато им). Дамаский переносит эту метафору на познавательную активность, предлагая не приписывать тому, что внеположно «качественной определенности и бытия вот этим», определения сущего.

То τί, τό ποιόν — стоические категории. Первая («нечто») использовалась Хрисиппом как родовое понятие для любого сказывания о сущем. Вторая («каковое») — общестоическая, указывающая на общее свойство некоего подлежащего, сущности, выступающей предметом сказывания. Категории относились стоиками к учению об обозначаемом или, в более общем смысле, к представлениям о словесной предметности. То, о чем высказаться невозможно, что никак не может быть обозначено и озвучено, вытеснялось стоиками за рамки философского интереса, то есть, по мнению неоплатоников, они теряли подлинный предмет философствования — единое. Таким образом, в данном пассаже Дамаския мы имеем дело со скрытой критикой стоицизма и открытой — близкого стоикам «здравого смысла», отрицающего существование того, о чем невозможно сказать «что» и «каково».

Ср.: Платон. Письма, 342а—344d. См. также: «Халдейские оракулы», фр. 1.

Идея «второго» и «третьего» мышлений весьма близка концепции Нумения, который полагал, что создателем всего являются три бога-ума, причем первый ум есть само непредицируемое начало, второй — обращен к первому и мыслит его, сам являясь уже мышлением в раздельности, ибо по природе своей он — множество идей-мыслей первого ума, лишь здесь, на уровне второго, получивших самобытный статус. Третий ум, близкий по своим характеристикам к «мировой душе» Плотина (ибо именно он оказывается у Нумения демиургом) — рассудочное мышление, которое и «перечисляет все то, причиной чего является начало». Таким образом, третий ум — рассудочное разделение, Второй же (чье бытие состоит в обращенности к первому) — сведение многообразия к единой природе. Нужно отметить, что концепция Нумения критиковалась Плотином, а чуть ниже подобное разделение мышлений отвергнет также и Дамаский.

Данный пассаж Дамаския напоминает гностическое (школы Валентина) учение о «падшем эоне» Софии, которая, стремясь создать совершенное славословие добытий-ного Отца, в родовых муках производит на свет негодный плод, оказывающийся всего лишь несовершенным подобием плеромы. Родовые муки, таким образом, имеют и онтологический коррелят, на что указывает и Плотин: «В той мере, в какой ум от всего отъединен, он, не подверженный воздействиям, вечно пребывает там, живя среди умопостигаемых сущностей чисто разумной жизнью; а за тамошним умом следует то, что приемлет влечение и, по мере его возрастания, всегда стремится вовне и жаждет все устраивать сообразно тому, что оно узрело в уме, поэтому, словно беременное от того бытия и испытывающие родовые муки, оно стремится созидать и творит...» («Эннеады», IV.7.13; пер. М. А. Солоповой).

То есть как имеющее наличное бытие, возможность и действительность (следовательно — уже каким-то образом составное).

Представление о «третьем боге» как смешанной природе является одной из возможных форм толкования концепции того же Нумения. В неоплатонизме «третий бог» — мыслящий ум как смешение единого и многого, который и именуется Зевсом, или вторым объединенным — объединением того, что уже обрело собственные очертания и определенность. Прокл понимает «третьего бога» как мужеженское начало («Платоновская теология», VI.28,81.20—23).

Основание иерархии действительно не может быть просто ее высшим моментом; оно должно лежать вне обосновываемого.

Таковое единое — не более то, чем иное: оно не обусловлено ни одной из предпосылок раздельности (от пространственно-временных до эйдетических).

Мы наблюдаем в данном случае пример того, что неоплатоническая метафизика имеет своей оборотной стороной «психологию». Отпадение души от ума — это рождение психологического самосознания, наблюдаемого нами в себе при возвращении от полноты интеллектуального созерцания к эмоциональному переживанию. Последнее есть ухудшение, ибо эмоция делает нас зависимыми от внешнего нам. Ср. со следующим определением Плотина: «Тот, кто испытывает страсть, принижает себя тем самым до не-сущего» («Эннеады», III.6.19).

Здесь имеется в виду единовидное и неединовидное рождение, которое Дамаский будет еще обсуждать во всех подробностях, например, в параграфе 90.

Природа самой речи такова, что она вынуждает говорить о едином таким образом. Говоря о начале, мы вынужденно выговариваем его через различия.

Расхожая фраза, встречающаяся у Аристотеля, Полибия и у других писателей, авторство которой приписывается Пифагору: «„Начало — половина целого дела’’,— изречение самого Пифагора» (Ямвлих. О жизни пифагорейской, 162).

Ср.: Платон. Законы, 753е5—754а1: «Ибо говорят, что начало — половина всякого дела... то же, что есть, как мне кажется, больше половины». Напомним, что о половине, которая больше целого, говорил еще Гесиод («Труды и дни», 40). В схолиях к данной работе Гесиода, вероятно принадлежащих перу Прокла, данный пассаж трактуется следующим образом: по количеству половина (наследства, о котором говорит Гесиод), разумеется, меньше целого, но по достоинству — наоборот. Аналогичное мнение высказывает Прокл и в «Комментарии к „Государству”» (1,22.8), где половиной живого существа оказывается разум, а вторая половина — это страсти; в итоге и получается, что половина по достоинству больше целого. См. также его рассуждения в комментарии к «Тимею»: «...и, в-третьих, потому, что, как говорят, „начало — половина всего”; и если это так, то она обладает величайшей долей в предмете. А если, как утверждают некоторые, начало — даже нечто большее, нежели все, было бы удивительно растворять его величие в нем [в знании]» (1,338.8 сл.). Отметим, что Дамаский, как и Прокл в приведенном отрывке, трактует общеизвестное высказывание, на которое ссылается Платон, расширенно — не как дело, а как все вещи вообще.

Пифагорейская философия действительно строилась вокруг «всего», ибо генетическому, близкому космогоническим представлениям первоначалу ионийцев (например, «беспредельный воздух» Анаксимена, все из себя порождающий путем сгущения и разрежения), они противопоставили учение о числе, а также о синтезирующих последнее пределе и беспредельном, которые не только порождают сущее, но и удерживают его в субстанциальной гармонической целостности.

«Существа присутствуют в едином, как прозрачность в свете» (Плотин. Эннеады, VI.4.11).

Согласно Плотину («Эннеады»,V.1.1), божество созерцается в созданном им, но существует обособленно и само-в-себе, «подобно тому как лишь центр в круге остается самим-по-себе, в то время как множество радиусов сходятся к нему со всех точек окружности».

Впрочем, нет сомнения, что о подобном и говорит Платон в «Государстве» (526е и 534с). См. также: «Филеб», 15а.

Аристотель, правда не об антитезе, а о противоположном, говорит следующее: «По природе противоположности относятся к тому, что тождественно по виду или по роду» («Категории», 14а).

См., например, «Парменид», 145а.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 684.12 сл.

Аристотелевская аллюзия. «Каждое» — то, что сохраняет некую форму единства, однако, по сути, выступает как единичное.

«Филеб», 23d7—8. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 13.

«Филеб», 65а: «Итак, если мы не в состоянии поймать благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина...» Именно «сложение» этих идей позволяло неоплатоникам говорить о них как о монадах.

Дамаский в «Комментарии к „Филебу”» говорит следующее: «Было бы лучше представлять единое как причину всего, предел — как причину единства, а беспредельность — раздельности; смешанное же — участвующего в них обоих» (§ 108.4-5).

«Стало быть, если бы мы теперь сказали, что уже стоим в преддверии обители блага, то наши слова были бы в некотором роде правильными» («Филеб» 64с). См. также: «Филеб», 64е. Прокл в «Комментарии к „Государству”» (1,295.19 сл.), ссылаясь на свою не дошедшую до нас «Книгу о трех монадах», говорит, что Платон, «испытывая затруднения» в рассмотрении блага и «как будто тяготясь им [таким рассмотрением]», назвал «стройно втекающими в преддверие» блага три умопостигаемые сущности (и монады): истину, красоту и соразмерность.

См.: Платон. Государство», 508—509.

То есть плотского.

Именно этому началу и соответственно типу мысли, который базируется на понимании высшего как слияния всех особенностей низшего в некой неразличимости, соответствует учение Николая Кузанского о «совпадении противоположностей». Как мы видим, для Дамаския подобное слияние не есть еще признак высшего начала.

Руэлл ссылается на «Комментарий к „Федону”» Олимпиодора (148): «Прежде ума, конечно, находится неразделимое сущее; оно и жизнь предшествуют объединенному». Олимпиодор имеет здесь в виду то место из диалога Платона «Софист», где содержится намек на будущую неоплатоническую триаду: бытие—жизнь—ум (248е).

О нисхождении единого можно говорить лишь потому, что все отдельное, будучи отдельным, одновременно присутствует и во всем нераздельном. Следовательно, нераздельное составляет жизненный (в данном случае — ипостасийный) корень раздельного.

Здесь мы имеем дело с традиционной неоплатонической концепцией творчества единого, понимаемого как бездеятельное дело. Например, Плотин говорит о том, что рождающееся от единого рождается так, что единое не вовлечено в движение рождения.

Платон («Софист», 249а1—2) имеет в виду Парменида, точнее, следующее место из первой части его поэмы «О природе» (излагающей т. н. путь истины):

[Строки 36—41 из фрагмента поэмы, цитирцемого Симпликием в «Комментарии к „Физике”» (144, 29); пер. А. В. Лебедева].

Отметим, что Платон использует следующую формулу: «’Αλλα σεμνόν και άγιον, νουν ούκ έχον, άκίνητον έστός είναι». Дамаский перефразирует: «" Εσ-τηκεν άγιον, ούδέ κινούμενον, φησίν έκεινος». При этом Платонов ум отождествляется здесь с движением и сущностным делением, что вполне соответствует общим интенциям неоплатонизма.

Вероятно, это фрагмент из второй части поэмы Парменида «О природе» (где излагается т. н. путь мнения). Похожее место встречается у Климента Александрийского («Строматы», V.15) и у Прокла («Комментарий к „Пармениду”», 1152).

В таком случае мы получаем последовательность: таинственное — всеединое — единое — многое.

О том же говорил Плотин (см.: «Эннеады», Ш.7.6).

О том, что материя получает реальное бытие от определенности (формы, эйдос а, качества) и потому всегда существует в действительности именно как определенная (в отличие от абстрактно возможностной и потому никак не определимой «первой материи»), говорил Аристотель, точку зрения которого разделяли неоплатоники. Ср.: «Метафизика», 1037а.

Аристотель определял место (то, что отвечает на вопрос «где?») как «границу объемлющего тела» («Физика», 212а6). Он отрицал, что материя — место, делая, впрочем, следующую оговорку: «И материю можно было бы счесть местом, если только рассматривать нечто в покоящемся, причем не как отделенное, а как непрерывное. Подобно тому как при качественном изменении есть нечто, что теперь стало светлым, а прежде было темным... так и место кажется чем-то вследствие такого рода видимости» (Там же, 211b30—35). Материя может отождествляться с местом в том плане, в котором место может пониматься как субстрат. Впрочем, повторимся, поскольку Аристотель считает место границей тела, а граница может быть (абстрактно) отделена от него, материя же нет, он не отождествляет их.

Здесь, пожалуй, можно уловить одно из фундаментальных различий между неоплатоническим представлением о созидании всего сущего и христианским. Творение из ничто и наделение статусом тварности для неоплатоников прежде всего логическая апория, которую они принять не могут.

Ср.: Платон. Парменид, 131bЗ—5.

Характерно уже название соответствующего трактата Плотина («Эннеады», VI.4): «О том, что единое и тождественное сущее повсюду вместе [со всем] пребывает целостно». См., например, начало 11-й главы этого трактата: «Но если сверхчувственное целостно присутствует везде, то почему не все существа участвуют в нем... Это потому, что... оно, присутствуя везде как истинно сущее, не претерпевает никакого ущерба от того, что другие сущности присущи ему настолько, насколько способны». См. также: 2.47—48, 3.14—29, 9.42—45. Впрочем, нужно отметить, что Плотин отождествлял мышление, мыслимое, сущее в «первично сущем» (V.3.5; 6.7; 9.2) в отличие от Дамаския, который будет проводить границу между первичной сущностью и умом.

Схема проста: наличное бытие и есть сама причастность единству. Следовательно, мы не можем говорить о посредствующем между первым и вторым. При этом наличное бытие оказывается движением к единому, а выхождение вообще — возвращением.

Множество и есть выход единства за свои пределы.

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.5.5: «...наподобие того, как и все радиусы, представляемые в самом начале до распространения их в пространстве, должны бы составлять собой одну точку со своим центром».

Ср. диалоги «Алкивиад I» (133с) и «Государство» (508b—d):

Как Платон, так и Дамаский использует глагол ά,νακλίνω, который значит «отклоняю». Не вынуждает ли это к выводу о том, что общепринятая интерпретация символа пещеры не вполне адекватна? По крайней мере, учитывая рассуждения Плотина, основанные на аналогии со зрением (что нужно отрешиться от внешних предметов, чтобы начать видеть то, что позволяет их видеть, то есть свет), это представляется весьма вероятным.

Речь идет о красоте, соразмерности и истине, из которых, согласно «Филебу» Платона, складывается идея блага (65а).

Формула, общая для школы Сириана и часто встречающаяся у Прокла, Дамаския и Гермия. Например, последний в «Комментарии к „Федру”» (245с5—dl) рассматривая душу, с одной стороны, называет ее αύτάρκεια, а с другой — έκτένεια; при этом он дает следующее определение: «Овнешненное (έκτενές) есть то, что передает нечто от себя другому; ибо это — характерная черта благовидной и независтливой природы, а также высшей изобильности силы» (115.7—13).

Ср. с рассуждением из «Тимея» о создании демиургом души, которая осуществилась (то есть стала сущностью) благодаря смешению тождественного и иного, неделимого и делимого (35а).

Можно сказать, что второе и есть само отделение.

Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.15 и 18.

Аллюзия на «Тимей» Платона (48d4—e1). См. также следующий пассаж из «Филеба» (66d): «Итак, третья чаша — богу-хранителю». Речь идет об обрядовых посвящениях во время пиршеств: первая чаша посвящалась Зевсу и олимпийцам, вторая — героям, третья — богам-спасителям (см.: Платон. Сочинения: В 4-х т. М., 1993. Т. 3. С. 529). См. также: «Хармид», 167b: «Давай совершим третье жертвоприношение Зевсу-Спасителю...»; Прокл. Платоновская теология, IV.37; V.39.

Единство — его предикат, а не само существо.

Мы видим, что апофатические характеристики необходимо сохраняются и при рассуждениях о творческой деятельности начала. Действительно, таинственное лишь таинственным образом и могло попустить возникновение всего сущего. Отметим, что такого же рода апофатика присутствует и в христианском богословии в отношении рождения Богом Отцом Бога Сына (по крайней мере, начиная с Климента Александрийского).

Критика Прокла. См.: «Платоновская теология», 1.21.

Единство предполагает их взаимную соотнесенность — отсюда и определенность всего материального.

Платон. Федон, 109с2. Метафора осадка широко использовалась в неоплатонизме. См., например, комментарии Прокла к «Алкивиаду I» (181.17) и к «Тимею» (11,65.24).

Образ «растекшейся у последнего предела материи», так же как и отождествление ее с хаотическими водами, был необычайно популярен в первые века нашей эры. Встретить его можно у Модерата, Нумения, Плотина, гностиков и в «Герметическом корпусе». Отметим, что использование этого образа обычно указывало на негативную оценку автором материального и несло определенный «гностический» привкус.

Причина как образец.

Используются причины, концепция которых аристотелевская по духу (появление здесь парадигматического не должно удивлять, так как и цель и причина движения могут функционировать именно как образец; к тому же не надо забывать о «Тимее»). Дамаский говорит о тех причинах, которые абстрагированы от «сущности» (в отличие от имманентных ей материи и формы).

Параллелью этому рассуждению может быть выведение понятия перводвигателя Аристотелем в XII книге «Метафизики» [особенно см. 1071b15 и далее, а также комментарий Александра Афродисийского к этому месту (603)]. Дамаский здесь, в частности, имеет в виду знаменитую триаду «наличное бытие—сила—энергия».

Итак, рождение — самовыхождение, самодвижение. Ср. со следующим суждением Плотина: «[Ум] развернул себя, возжелав все иметь... если лучшее в нем и не желало такого, то второе родило оное желание» («Эннеады», III.8.8).

Сущность образуют материя как некий эйдос и сам эйдос.

Гармонию в данном случае следует понимать не как соразмерность, но в исконном античном смысле — как связанность всего сущего. Можно говорить о гармонии и как о смешении — в смысле смешения высоких, низких и средних звуков, каковое, согласно пифагорейско-платоновским представлениям, и создает гармонию. См. диалог Платона «Тимей» (80b), где рассматривается результат воздействия быстрых и медленных движений, вызывающих звуки: «При этом неразумные получают удовольствие, а разумные — светлую радость от того, что и смертные движения через подражание причастны божественной гармонии».

Материя сама по себе не есть что-либо определенное, она лишь существует как определенная (благодаря форме). Дамаский в общем виде воспроизводит мысль Аристотеля о том, что лишь наше мышление обособляет эйдос от материи как от иного ей, хотя их отношение — это не отношение инаковости. В единой сущности они не противостоят друг другу. Однако цель Дамаския иная, чем у Стагирита. Он стремится показать, что эйдос и материя лишь потому не противопоставляются друг другу, что являются простым и пустым взаимным отрицанием, как бы проницая друг друга и не встречая при этом сопротивления (по крайней мере, при попытке противопоставить их в нашем мышлении). В таком случае, если мы не можем их взаимоопределить (через инаковость друг Другу), то мы не можем их и отождествить. Отсюда у Дамаския и появляется понятие обособления.

Ср.: Платон. Федр, 250сЗ.

Таким образом, «родовые муки» являются метафорой не только познания, но и самого бытия в той мере, в какой оно «дано» в познании.

«Халдейские оракулы» гласят: «Ибо сила — с ним, а ум — от него» (фр. 4). Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 121.

См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 1.19: «Поскольку на самом деле строй всех богов заключается в единстве и поскольку первые и вторые роды их, как и те, что по природе возникают вокруг них во множестве, все вместе составляют единое целое, то единое в них — это все: и начало, и середина, и конец сосуществуют на основании самого единого... Единое предстает в них тем самым, чем является в них бытие. Второе на равных основаниях пребывает в единстве первого, а первое предоставляет свое единение второму, и все имеет общность как нерасторжимое слияние друг в друге».

Мы обнаруживаем два порядка возникновения: 1) всего вместе; 2) всего по отдельности (где существование переходит от одного отдельного к рядоположному; отсюда следует, что мы не можем выстраивать непосредственной и наивной генетической последовательности от единого к множественному миру, как считают исследователи, отстаивающие точку зрения, согласно которой неоплатоники — исключительные эманационисты в стоическом понимании данного термина).

Дамаский — несмотря на постоянное подкрепление своих рассуждений авторитетом Платона, Ямвлиха и Сириана — развивает, на наш взгляд, очень оригинальную концепцию начального момента творческой деятельности. До этого в неоплатонических школах оно рассматривалось либо как появление инаковости и движения, либо как вы-хождение силы.

«Филеб», см. выше, примеч. 275.

«Государство», 508—509.

О генадах см. выше, примеч. 207. Под «философами» следует понимать представителей школы Сириана. См.: Прокл. Платоновская теология, 1.21,100.9—12; ΙΙΙ.4, 16.15-17.12.

См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 1.19: «Второе на равных основаниях пребывает в единстве первого, а первое предоставляет свое единение второму, и все имеет общность как нерасторжимое слияние друг в друге».

О божественности числа и о числе как относящемся к высшим чинам умопостигаемого см. ниже. Та концепция, что любое число — монада, впервые, очевидно, прозвучала в пифагореизме. См.: Ямвлих. Богоизреченная арифметика, 1.

Растительные образы не должны приводить нас в недоумение, ибо это — не более чем метафоры, не возвращающие к аристотелевскому пониманию бытия как природы.

Единому сущему.

«Государство», 540а7—8.

Дамаский часто пользуется образом математической точки для обозначения каких-либо свойств единого (разумеется, лишь в смысле аналогии с ним).

Образ Плотина.

Когда возникают подобного рода апофатические суждения, нельзя не упомянуть о т. н. скептических выражениях, возникших в кружках Пиррона и его последователей. См., например: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 187: «Применяя каждый из этих тропов или из тропов воздержания от суждения, мы употребляем при этом некоторые выражения, указывающие на скептическое расположение ума и на наше состояние: как, например, мы говорим „не более” или „ничто не должно быть определено”...» Нет сомнений, что скептическая критика догматического философствования, как и система скептических тропов, оказали определенное влияние на формирование апофатики.

Единое не есть «мертвая абстракция». Наоборот, как это ни парадоксально звучит, любая речь (о чем бы мы ни говорили) — это речь о нем.

То есть опять же — чуждым нашему пониманию и бытию.

Таким образом, «причина, пребывающая в себе»,— тоже лишь аналогия.

Дамаский «обрезает» рассуждение, поскольку оно построено на словесных ловушках: едва мы хотим указать основание для любого рождения, мы именуем его, но поименованное, оно требует своего основания и т. д.

Имеются в виду предел и беспредельное или монада и неопределенная диада.

Не сохранившееся произведение. Согласно Дж. Диллону, создано Ямвлихом в конце жизни.

То есть большинство неоплатоников IV века.

Возможно, в сочинении «О началах», упоминаемом Проклом в «Платоновской теологии», 1.1. Если следовать П. Адо и А. Ф. Лосеву, Порфирий говорил об умопостигаемой триаде так называемых «Халдейских оракулов» — отец, потенция (сила), демиург. За подобное «принижение» единого Порфирия критиковал еще Прокл («Комментарий к „Пармениду”», 1070.50).

То есть ответа богодухновенного.

Ό πατρικός νους — выражение из «Халдейских оракулов» (фр. 39, 49, 109). Синонимическое определение νους πατρός используется во фр. 22, 36, 37. Отеческий ум происходит от отца триады: ή μέν γάρ δύναμις συν έκείνω, νους δ’ άπ’ έκείνου (φρ. 4).

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1067.25—26.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1085b6—8: «Здесь получаются те же затруднения, что и для тех, кто выводит число из единого и неопределенной диады». Очевидно, все-таки здесь речь идет о Спевсиппе, а не о самих пифагорейцах, о которых будет говориться ниже. См. также «Мнения философов» Псевдо-Плутарха (1.1): пифагорейцы полагали «начала в монаде и неопределенной диаде». Что касается Ямвлиха, то можно отметить еще трактат «Богоизреченная арифметика», где халкидский философ дает многообразные определения монаде и диаде, считая в числе прочего первую «зародышем» всего существующего и даже «хаосом», в то время как диада связывается им с неопределимой протяженностью.

Ср.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VIII.24: «Александр Полигистор в „Преемствах философов” говорит, что он нашел в пифагорейских записках следующее. Начало всех вещей — монада, а из единицы гипостазировалась неопределенная диада, которая относится к монаде как материя к причине. Из неопределенной диады — числа...» (пер. А. В. Лебедева)

Согласно Теофрасту («Метафизика», 6а19—33; 11а27 сл.), пифагорейцы, в числе которых он называет Архита, а вслед за ними и Платон противопоставляли неопределенной диаде единое. С другой стороны, пифагорейцы противополагали единое также и монаде (Сириан. Комментарии к «Метафизике», 151.17—20: «Вообще же, поскольку, согласно их мнению, между монадой и единым есть различие, о котором вели речь многие из древних пифагорейцев, например Архит, который говорит, что единое и монада, будучи родственными, отличаются друг от друга, а из позднейших — Моде-рат и Никомах...»; Анонимное жизнеописание Пифагора из собрания Фотия, 249, 438bЗЗ—35: «Последователи Пифагора утверждали, что монада и единое различаются. В самом деле, монада, как они полагали, относится к умопостигаемому, а единое — к числам»).

Ср.: Стобей. Антология, 1,10.12.54: «Пифагореец Филолай [полагал началами] предел и беспредельное».

Платон. Филеб, 23с12—13: «Итак, допустим эти два рода (предел и беспредельное), третий же составится из смешения их воедино».

Имеются в виду «Халдейские оракулы», фр. И.

Ср.: «сверхкосмическая отцовская бездна» (Там же, фр. 18).

То есть всеединое, которое «ничуть не более одно, чем другое»,— в любом числе.

То есть не получается ли так, что между единым и умопостигаемой триадой мы не можем поместить упоминаемые в первой строке предыдущего параграфа «два начала» (предел и беспредельное или монаду и неопределенную диаду).

Слова «монада» и «пребывание» в греческом языке однокоренные: ή μονάς и ή μονή. Отсюда — многозначительная игра слов, которую использует Дамаский.

В отличие от монады, предполагающей наличие диады.

Противопоставляются не второе начало первому, а третье второму, причем не само начало, а его атрибуты.

То есть соответственно Пифагор, Спевсипп, «Халдейские оракулы».

Δύο άντιδιηρημένας συστοιχίας άλλήλαις. См. определение противопоставления у Аристотеля (Категории, 14b33 сл.): «Противопоставленными друг другу называются те [виды], которые выделяются при одном и том же разделении [рода]» (отметим, что в русском переводе использован малопонятный и не соответствующий смыслу рассуждения термин «соподчиненные»). Симпликий в своем комментарии к «Категориям» (424.24 сл.) трактует разделение рода как двоякое: «В самом деле, имеет место следующее: бывает множество делений единого рода, причем первые из них называются рядоположными (αί ίσοστοίχως), например когда мы говорим, что одни из тел являются теплыми, а другие — холодными, или что одни — одушевленные, а другие — бездушные, и называются они дополнительными делениями (έπΐ-διαιρέσεις), а вторые соответствуют предшествующему и последующему, например когда одушевленное или, что то же самое, живое существо мы делим на пернатых, сухопутных и водных, и называется это подразделением (ύποδιαίρεσιν) живого существа».

О таких двух рядах вещей, соответствующих знаменитым пифагорейским парам начал (см.: Аристотель. Метафизика, 986а15—25), вслед за самими пифагорейцами (Аристотель. Никомахова этика, 1096b4—5: «Пифагорейцы... располагают единое в ряду благ (έν τη τών αγαθών συστοιχία)») среди неоплатоников впервые говорит уже Плотин. См. «Эннеады» (III.5.1.20—23), где речь идет о принадлежности определенного к ряду блага (έν τή τού αγαθού συστοιχία), а неопределенного — к иному ряду (τής έτέρας συστοιχίας). В афинской школе неоплатонизма представление о двух рядах вещей стало общим местом. См., например, комментарий Сириана к «Метафизике» (61.14, 125.30 и т. д.), Прокла к «Государству» (I, 82.20—24, 97.3 и т. д.) и многие другие места.

Дамаский противопоставляет здесь два способа постижения первоначала: эндей-ктический (κατ’ ένδείξιν), опирающийся на наглядную очевидность, и умозрительный. В конечном итоге результаты, получаемые с помощью этих двух подходов, идентичны. См. по этому поводу нашу статью.

Прокл в «Комментарии к „Тимею”» утверждает, что Ямвлих после единого проводит противопоставление предела и беспредельного (1,440—441).

Например, Феодор Асинский (конец III — середина IV в., ученик Порфирия и Ямвлиха, весьма почитавшийся Проклом) понимал единое как «то, от чего», ум — как «то, через что», душу — как «то, при помощи чего», то есть толковал эти три природы как триаду: пребывание—выход за свои пределы—возвращение. С другой стороны, Прокл в «Первоосновах теологии» утверждает, что все сущее состоит из предела и беспредельного, причем предел-сам-по-себе и беспредельное-само-по-себе превышают то, что смешано из них (см. § 89—102).

Именно «нечто единое». Единое у предела и беспредельного — атрибут.

То есть множество начал, если мы их отождествляем с упомянутыми рядами, приводит к дуализму.

См.: Платон. Софист, 245а8—9.

Атомарного единого, превращающегося в элемент.

Зрение воспринимает свой предмет разом, как и ум, и потому в применении к последнему речь идет о созерцании. Слух же связан со стихией времени, без длительности он невозможен, причем время составляет неотъемлемый атрибут душевной жизни (ср.: Платон. Тимей; Августин. Исповедь), а душа, в свою очередь, опирается на рассуждающее мышление.

Критикуется ход мысли, близкий аристотелевскому, а также, к слову сказать, христианско-богословскому,— то есть мышление, возводящее к родам и определенному и теряющее при этом существенную последовательность бытия.

Что позволяет говорить о них как об отдельных, то есть возводимых к самостоятельным началам, предметах.

О высшем едином и одновременно о чем-то, что ниже его, нельзя утверждать, что они оказываются предикатами чего бы то ни было в одном и том же отношении.

В настоящее время приписывание Пифагору концепции единого в близком неоплатоникам (и даже Спевсиппу) духе считается поздним домыслом. Ср.: Аристотель. Метафизика, 1091а: «Нелепо допускать также возникновение вечных вещей... Допускают ли пифагорейцы возникновение или не допускают — на этот счет не может быть никаких сомнений: они ясно говорят, что, когда составилось одно — то ли из плоскостей, то ли из поверхностей, то ли из семени, то ли сами не знают из чего,— тотчас же стали втягиваться ближайшие части безграничного и ограничиваться границей» (пер. А. В. Лебедева).

Дамаский противопоставляет здесь два подхода к постижению действительности: основанный на собственных познавательных признаках (γνώρισμα), результатом которого является знание, и связанный с символическим толкованием, который базируется на знаках (σύνθημα), указывающих на то или иное явление.

Простое единое представляет собой платоновское единое из «Парменида» (137b2—4). Речь идет, например, о Плотине и Амелии.

Аналог — платоновское представление о боге из «Филеба» (23с9). Первоначало как бога толковали, например, Порфирий, Ямвлих, Плутарх Афинский и Си-риан. Прокл дает следующее определение: «Единое есть исток всякой божественности и бог-сам-по-себе (αύτοθεός)» («Комментарий к „Пармениду”», 1108.36—37).

Возможно, речь идет об Зрване Акарне, иранском божестве, почитаемом в т. н. зурванистском зороастризме. Эллины понимали этого бога, породившего и Ахуру-Мазду, и Ахримана, как беспредельное время (Хронос), причем влияние данного иранского представления заметно уже у Анаксимандра, чье первоначало («нечто божественное, беспредельное и охватывающее») можно интерпретировать через фигуру Зрвана. Влияние «зурванизма» на позднюю античность несомненно. Впрочем, и в собственно-эллинской традиции на Хронос как на первоначало-бога указывали еще орфи-ки, о чем ниже будет говорить сам Дамаский.

Кайрос (счастливый случай) — младший сын Зевса (см.: Павсаний. Описание Эллады, V.14.9). Платон упоминает его в «Филебе» (66а7), и к этому месту имеется следующий комментарий Дамаския: «Ибо Кайрос — это то, что все отмеряет или порождает» («Комментарий к „Филебу”», 256). О Кайросе как боге-первоначале говорит, например, Прокл в «Комментарии к „Пармениду”» (1216.15—18). Другой подход к Кайросу — это представление о нем как о боге, отмеряющем человеческие дела. Ср.: Ямвлих. Богоизреченная арифметика, 59.4; Прокл. Комментарий к «Алкивиаду I», 124.8-13.

Представление о первоначале-благе восходит к диалогу Платона «Государство» (506е1); таким образом благо трактовалось во всем неоплатонизме.

Речь идет о герметических представлениях, восходящих, возможно, к текстам, подобным гермопольской космогонии, где домировой Хаос характеризуется через следующие четыре пары: Нун и Наунет (собственно Хаос), Ху и Хаухет (Бесконечность), Кук и Каукет (Мрак), Амон и Амаунет (Безвидность). Вообще, египетский культ Амона как божества скрытого, стал одной из исторических предпосылок транс-ценденталистских построений поздней античности.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 987b: «Что одно — это сущность, а не нечто иное, о чем одно сказывается как предикат, в этом Платон сходился с пифагорейцами...»; Теофраст. Метафизика, Х1а27: «Платон и пифагорейцы, при<знавая> огромный разрыв <между чувственными вещами и одним, полагают, что> все вещи стремятся подражать <одному>. Впрочем, они допускают некую противоположность между одним и неопределенной двоицей, которой присущи безграничность, неупорядоченность и, так сказать, всякая неоформленность в себе» (цит. по: «Фрагменты ранних греческих философов», М., 1989, С. 472).

См. 244а и далее.

В тексте — слово «не-познаваемо», по смыслу «не» исключаем. Ср.: Платон. Государство, 477а: «Так вот, с нас достаточно того, что, с какой бы мы стороны что-либо ни рассматривали, вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и непознаваемо». Ср. также: Прокл. Комментарий к «Государству», 280.13—15: «Хотя он и утверждает, что оно познаваемо, так как является причиной познания для всего познаваемого и последней наукой».

См. 137с и далее.

Имеется в виду единое сущее («Парменид», 142b5—с7).

Подобный «высказывающийся» вносил бы в сверхумопостигаемое умопостигаемое.

Если его природа состоит в единении, оно не может отклоняться от чего-либо. Ниже идет обоснование утверждения, что ни таинственному, ни второму после него единому нельзя приписать триаду: пребывание—выход за свои пределы—возвращение.

Как своей сущности.

Вероятно, это предположение Ямвлих высказывает либо в утерянном ныне трактате «Платоновская теология», либо (что столь же возможно) в также утраченном комментарии к «Пармениду».

Но не является самим единым.

Например, Ксенократ отождествлял единое с Зевсом, диаду — с Матерью богов.

Объединенное уже подразумевает некоторую разделенность, предшествующую ему если не в реальности, то логически, которая дает возможность говорить о нем через категории части и целого. Платон в диалоге «Парменид» (137с) доказывает, что у единого не может быть части и оно не есть целое.

Ср.: Платон. Софист, 245b8—10. См. также: Прокл. Платоновская теология, 1.11,47.7—8: «Сущее — это единое, обладающее свойствами...».

Комментарий Сириана утерян.

Следующая в «Халдейских оракулах» за отцом.

«Филеб», 23с9—d8, 64с1—65а6.

В «Метафизике» (1076аЗ—4) Аристотель цитирует «Илиаду» (11.204): «Нет в многовластии блага; да будет единый властитель». См. также его ссылку на данный стих в трактате «Политика» (1292а13).

Ниже (параграф 49) Дамаский оговаривается вновь, что речь идет не о высшем едином, а о том, которое логически противостоит многому.

Логический вид знания связан с высказыванием и, как показал еще Аристотель, силлогистическим делением времени, умной (то есть теорийный) — со зрением и видом (эйдосом). И тот и другой подразумевают различие познаваемого и познающего.

Платон в «Федоне» (111а3) говорит о «блаженных зрителях» зрелищ, открывающихся душам в потустороннем мире. Плотин в аналогичном смысле ведет речь о «сверхблаженных зрителях» («Эннеады», V.8.4.43—44).

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.9.11: «В момент узрения божества исчезает всяческая удвоенность, ибо созерцающий тут же настолько становится созерцаемым, что, собственно, не смотрит на него, но сливается с ним в одно...»

*Αθετος. Имеется в виду определение Аристотеля из «Второй аналитики» (87а36), повторенное им в «Метафизике» (1016Б30, 1084b26—27), которое гласит, что монада не обладает положением в пространстве, а точка обладает.

Дамаский демонстрирует этим, что неоплатонизм не был чужд и катафатике, правда понимаемой, скорее, как необходимая аретология.

У Дамаския получается, что единое и многое противостоят друг другу лишь в тех сущностях, которые возникают из их смешения. Сами же они образуют со-поло-женность и порядок выхождения.

Вероятно, имеется в виду Гесиод. По крайней мере, именно такого мнения придерживался Симпликий. См. его «Комментарий к „Физике”» (528.12—26).

Возможно, провоцирующими это суждение являются метафорические отождествления Плотином ума и диады. См., например, «Эннеады» (V.6.1).

См. ниже, параграф 123а, где данный вопрос освещен подробнее. Руэлл сопоставляет рассуждение Дамаския со следующем фрагметом комментария Олимпиодора к диалогу Платона «Федон»: «У Орфея рассказано о четырех царствах: первое — Урана, которое наследовал Крон, оскопивший своего отца, после Крона царствовал Зевс, который низверг отца в Тартар, преемником Зевса был Дионис...» (1.3.3-6).

См.: Платон. Филеб, 23с. О Филолае см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VIII.85 («Природа в космосе образовалась из безграничных и ограничивающих: и весь космос в целом, и все вещи в нем»). См. также: Стобей. Антология, 1,21.7а. Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.30—32.

Здесь можно проследить существенное различие в понимании сущего между академической и перипатетической традициями. Ср.: Аристотель. Метафизика, 1089а33-34: «При исследовании того, каким образом сущее может быть многим, явно имеют в виду сущее в смысле сущностей...» Между тем для Аристотеля сущее может означать также и категории (см.: Там же, 7—8).

Вероятно, имеется в виду Сириан. См.: Прокл. Комментарий к «Тимею», 1,77.24-78.11.

См.: «О египетских мистериях», VIII.2: «Превыше истинно сущего и всех начал стоит единый бог, превосходящий даже первого бога и царя, пребывающий неподвижным в собственной единичности... Наличествует некая парадигма своего собственного прародителя, своего собственного потомка и единого порождающего бога, истинного блага. Ведь она является чем-то весьма великим и изначальным, истоком всего».

См. предыдыдущее примечние, а также рассмотрение этого вопроса Проклом в «Платоновской теологии» (III.9).

Дамаский последовательно различает начало наличного бытия и начала определенного сущего.

Высшее и низшее относятся к познаваемому, здесь же речь идет о том, что находится прежде умопостигаемого, на что можно указать, но нельзя оценить.

То есть «высшее» и «низшее» есть оценки сущего с точки зрения иерархии, степени проявленности единства. «Предел» же и «беспредельное» не иерархизируемы, они лежат выше иерархии.

См. ниже, параграф 101 публикуемого труда Дамаския.

Простое единство не может быть сращением двух по причине своей нераздельной простоты.

То есть не следует предполагать чего-то, что выступает началом предела и беспредельного в прямом смысле этого слова — как принципа их единства. Таковым единством оказывается их сращенность, но она не может быть началом. Простое единое потусторонне пределу и беспредельному и является началом в ином смысле.

Ср.: Ямвлих. Введение к «Арифметике» Никомаха, 77.9: «Согласно Фило-лаю... монада — начало всех». См. также: Аристотель. Метафизика, 986а13: «А элементами числа [пифагорейцы полагают] четное и нечетное, причем одно из них ограниченным, другое — безграничным, а одно — состоящим из обоих этих, поскольку оно четно и нечетно...» Таким образом, в изложении Аристотеля получается-таки, что пифагорейцы говорили о едином как — в терминологии Дамаския — о единстве сращенности предела и беспредельного. И лишь в первые века новой эры их начинают толковать в платоническом духе (как это делает, например, Ямвлих).

Под страстотерпием, о котором здесь идет речь, очевидно, имеются в виду египетские мистериальные действа типа мистерий Осириса, умирающего ради космического бытия бога, которые Дамаский склонен интерпретировать как метафору богопости-жения вообще. (Впрочем, если нам будет позволено высказаться таким образом, мис-териальные страсти выступаеют также метафорой самого бытия.)

143а2, 144а4.

Трудно сказать, является ли эта фраза всего лишь риторическим оборотом или же Дамаский действительно реализовал свое желание в каком-то не дошедшем до нас тексте.

См. предыдущий параграф: предшествующее единое.

Классический пример аргумента «от третьего человека».

Триада выглядит следующим образом: 1) исток истока разделения; 2) исток триады разделения (сращение, противопоставление, разделение); 3) разделение. Дамаский оперирует с общей неоплатонической схемой: нечто, прежде чем выступить в своем своеобразии, должно предваряться началом, в котором оно заложено, но не явлено, а последнее — началом, которое выше этой конкретики. Ср.: Плотин. Эннеады, VI.7.12: «Все истекает отсюда (из умопостигаемого), как река из единого источника...»

То есть не в виде принявшего форму множества.

Греческое слово χάος означает «зияние», «зев», «чрево». Гесиод назвал хаос «первым среди возникших». Данное слово происходит от глагола χέω (лью). Однако хаос понимался не только как праводы, но и как воздушное зияние между землей и небесами (так, например, у Аристофана). Со времен Сенеки начинает фиксироваться отрицательное смысловое наполнение этого термина, что в дальнейшем приведет к противопоставлению хаоса космосу. Дамаский имеет в виду орфические интерпретации хаоса. См. ниже, параграфы 123, 124. Апиону принадлежит следующее свидетельство: «Гесиод в „Теогонии” говорит: „Итак, в самом начале возник Хаос”. Слово „возник” очевидным образом означает возникновение в качестве чего-то возникшего, а не вечное бытие в качестве чего-то невозникшего. Орфей же уподобляет хаос яйцу, в котором было слияние первых элементов. Под хаосом Гесиод понимает то, что Орфей считает возникшим яйцом» (Климент Римский. Гомилии, VI.3; пер. А. В. Лебедева). Хаос появился на свет в чине второго начала, ибо он для Дамаския «непостижимая и совершенно единая природа умопостигаемого» (см. ниже, параграф 124),— его бездна есть непостижимость, но такая, которая уже указывает на умопостигаемую природу.

Понятие космоса возникает потому, что мы говорим уже о завершенном устроении сущего, а не о совершенной простоте.

Орфей.

Под «первым Мудрым» (ό πρώτος Μήτις — отметим мужской род, используемый в данном случае в противоположность «женской персонификации» в традиционной эллинской мифологии) в неоплатонической традиции подразумевается умопостигаемый ум, третий чин первой умопостигаемой триады, который у Орфея идентифицируется как «несущий славное семя богов» (фр. 85), а в «Халдейских оракулах» — как «исток истоков» (фр. 30, 37), который тождествен Фанету орфиков. В папирусе из Дервени Метис — атрибут Зевса (17). В греческой мифорелигиозной культуре Метис — дочь Океана и Тефии, первая супруга Зевса (Гесиод.

Теогония, 359). Она промыслила способ, которым Зевс извлек из утробы Крона своих братьев и сестер, и приготовила зелье, выпив которое, Кронос изрыгнул вначале проглоченный вместо Зевса омфал, а затем — олимпийцев. Узнав, что дитя его от Метис станет царем над богами, Зевс проглотил ее и сам породил Афину.

Умопостигаемый ум в стадии эманации, то есть умопостигаемая жизнь, результатом которой является первый Мудрый.

Орфическая аллюзия. Ср.: Платон. Филеб, 66с8—9.

Очень важное суждение, из которого следует, что наше разделение на предел и беспредельное — абстракция, так как сфера чисел следует после них. Количественно эти начала невыразимы, следовательно, мы отграничиваем их друг от друга как одно от другого (второго) весьма условно.

Мы имеем дело опять с «Халдейскими оракулами». Руэлл ссылается на «Похвальное слово Михаилу Ксифилину» Михаила Пселла, где говорится, что «первые философы совершенно точно исследовали, что [ведущим является]... не всесущностное начало, и не целевое, а ум, или возможность, или отец и лежащее выше единое».

См.: Ямвлих. О египетских мистериях, 1.19: «Ведь если они (боги) вступили в небесные сферы как бестелесные, умопостигаемые и объединенные, то имеют свои начала в умопостигаемом и, мысля свои божественные образы, управляют всеми небесами в соответствии с единой беспредельной действительностью» (курсив мой.— Р. С.).

См.: Там же, VII.2: «Превыше истинно сущего и всех начал стоит единый бог... Ведь к нему не примешивается ни умопостигаемое, ни что-либо другое».

Монада и диада.

Важная оговорка — дабы не произошло отождествления с точкой зрения Аристотеля, утверждавшего в «Метафизике» (1013а15), что «о причинах говорится в стольких же смыслах, что и о началах, ибо все причины суть начала».

См.: «Филеб», 23с; Стобей. Антология, 1,10.12.54; Прокл. Комментарий к «Тимею», 1,176: «Образуется единый космос, гармонически сопряженный из противоположностей и возникший, согласно Филолаю, из ограничивающих и безграничных» (пер. А. В. Лебедева).

Орфический фр. 70. Ср. со следующим стихом:

Наличное бытие есть то, что мы определяем как существующее. С другой стороны, оно наличествует благодаря причастности единству. Однако это не просто причастность, но то, что причастно.

То есть множественность и беспредельность есть не реальная наличность, а идеальный атрибут.

Ибо стихия — это реальность атрибута.

Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.9,38.22—27; 10,41.20—22; 42.23—26.

Поскольку здесь нет трех считаемых (и счетных) монад.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1003а15 сл.: «Поэтому такого рода началам должны будут предшествовать другие начала — сказываемые как общее, если только должна существовать наука о началах».

«Филеб», 27dl—10. См. обсуждение этого вопроса у Прокла («Платоновская теология», III.10,42.13—26).

В рукописях здесь фигурирует бессмысленное слово ανισμένων. Руэлл заменяет его на ήνισμένων. Мы предпочитаем чтение Вестеринка (ήνωμένον).

Вероятно, Дамаский спорит здесь с философами, которые высказывали воззрения, близкие Плотиновым. См.: Плотин. Эннеады, V.1.8: «В платоновском диалоге, названном его именем, Парменид с полной ясностью различает следующие три начала: первое единое — собственно единое, второе — единое многое, и третье — единое и многое».

Таким образом, стихии появляются лишь здесь, в третьем моменте первой умопостигаемой триады. Их создает целое, которому они присущи.

Совпадение имен не означает ипостасийного единства.

Единство — от начала, а множество — от предвосхищения низшего.

Здесь речь идет о деятельности, об акте, который един, хотя мы и выделяем в нем, например, орудие и того, кто им пользуется. В таком случае составное, разумеется, не будет определяться через то, из чего оно составлено. Ср.: Аристотель. Метафизика, 1043b5 сл.

Природа ума подразумевает разделение, однако при этом ум также объединяет (например, некое множество в единую идею). Поэтому объединенное и разделенное выступают в данном случае не просто частями, но плеромами, каждая из которых включает в себя все, только в одном случае объединенное (в уме), в другом же — разделенное (умом).

То есть связующий их единый акт.

Скорее всего, имеется в виду огненный, эфирный и материальный космосы. Прокл в «Комментарии к „Тимею"» говорит о «тех, кто, опираясь на чужеземную [то есть халдейскую] теософию, разделяет все на огненное, эфирное и материальное и при этом называет видимым только материальное» (11,57.10—14). С другой стороны, существует традиционное и древнее представление о небе, земле и преисподней как пространственных составляющих сущего. Возможно также, речь идет о высоте, ширине и глубине как о необходимых составляющих места — условия существования тела. Ср.: Платон. Тимей, 31b—32b.

Иными словами, в данном случае высшее охватывает низшее, как небо землю, содержа его в себе. При этом земля — вовсе не часть неба: небо и земля соотносятся между собой отнюдь не как целое и часть, а куда более сложно — как два эйдоса.

Стихия есть нечто, неотделимое от сущности, поскольку в отсутствие последней говорить о стихиях не имеет смысла (как в случае слога, становящегося бессмысленным без соотнесения с целым слова); часть — то, что присутствует в целом, но выделяется как некоторая особенность; эйдос — то, что выявляет себя как своеобразное.

Пифагорейский образ «течения точки», используемый в неоплатонизме при условии неявного допущения тождества или хотя бы аналогии между точкой и единым (см.: Ямвлих. Комментарий к «Арифметике» Никомаха, 57.7—8). Распространенная в позднеантичной философии гипотеза о «течении» является одним из возможных способов разрешения апории, касающейся возникновения непрерывного из дискретного (протяженности — из точки, времени — из настоящего момента, а, в трактовке Дамаския, сущего — из единого). Симпликий в «Комментарии к „Физике”» пишет: «Точка порождает величину, коль скоро линия есть течение точки, и при этом линия является первой величиной, перемещающийся же настоящий момент создает движение времени. В самом деле, подобно тому как одна и та же текущая точка создает величину, не превращаясь при этом в другую точку, настоящий момент, будучи одним и тем же, благодаря восприятию, причисляющему его к предшествующему или к последующему, определяет и творит время» (722.27 сл.). Прокл, в общем придерживаясь мнения, сходного с Симпликиемым, вносит уточнение: «...ибо точка, будучи неделимой на части (непротяженной), создает ее (линию), оказывваясь причиной наличного бытия для делимого (протяженного). Течение же указывает на выход за свои пределы и на порождающую силу, предпосланную всякой протяженности и не уменьшающуюся, и при этом одной и той же покоящейся, но предоставляющей от себя сущность всему делимому» («Комментарий к I книге „Начал” Евклида», 97.12 сл.).

На наш взгляд, в этом высказывании мы можем увидеть намек на ожесточенные богословские споры, сотрясавшие христианскую Церковь,— особенно в столетия после превращения христианства в государственную религию Римской империи, когда эти споры получили продолжение в политических междуусобицах. К ним скептически и с явным неодобрением относились даже такие христианские авторы, как историки Прокопий Кесарийский и Агафий Миринейский, писавшие о временах создания сочинения Дамаския и близких к ним. Тем более скептически относились к ним языческие мыслители, для которых рассуждения о природе первобожества не были табуированы, но их принципиально нельзя было свести к каким-либо догматическим схемам — по причине абсолютной и гносеологической, и онтологической запредельности начала. Как мы видели, в предыдущих параграфах Дамаский показывает, что о «таинственном» невозможно никакое определенное высказывание.

Руэлл ссылается на комментарий Олимпиодора к диалогу Платона «Филеб» (256) к «Платоновской теологии» Прокла (III.14). См. также: Прокл. Первоосновы теологии, § 28 и 176.

Ибо нам представляется, что синтетическое имеет составной характер, где части предшествуют целому, которое и составлено из них.

Имеются в виду пифагорейцы, так как их «объединенная триада» является аналогом платоновского «смешанного». В принципе Дамаский закладывает здесь основу для своего учения о числе, каковое в первую очередь является не множеством монад, а определенным единством.

Формула из пифагорейского определения числа. Ср. с таким определением в сочинении Теона Смирнского «О пользе математики» (18.3—4): «Число есть сочетание монад или начальное исхождение множества из монады и заключительное возвращение к монаде». Стобей в «Антологии» (1,21.8—9) называет автором данного определения Модерата.

Оно не выявлено — следовательно, лежит в основе.

В особенной форме многого.

Определения стихии, многого, другого; Дамаский же пользуется этими именами как указаниями и метафорами, ибо речь идет о сверхумопостигаемом.

Имеются в виду Сириан и Прокл. Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.9.

Здесь — некоторая рецепция из аристотелизма. См.: «Метафизика» 1071b: «В самом деле сущности — суть первые среди сущего...» Однако не стоит путать эту сущность с аристотелевской же «первой сущностью».

Определение Платона. См.: «Софист», 254b8—255е1.

См.: «Парменид», 135а: «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе» (курсив наш.— Р. С., Л. -Л.).

См.: Плотин. Эннеады, II.6.1: «Является ли бытие и сущность двумя различными началами так, что бытие следует мыслить свободным от частных признаков, тогда как сущность включает в себя эти стихии, например: движение, покой, тождество, различие?» (ср. с современным, весьма популярным различением бытия и сущего).

См.: «Софист», 245а: «Ничто, однако, не препятствует, чтобы разделенное на части имело в каждой своей части свойство единого и чтобы, будучи всем и целым, оно таким образом было единым». Ср.: «Парменид», 153d: «Не представляется ли необходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть единого или чего-либо другого — если только это часть, а не части,— была единым как часть?»

«Государство», 509b8—9.

См.: «Государство», 611d:

Ср.: «Тимей», 34с—35b, где идет речь о создании души, и «Законы», 899с6—7, а также: Прокл. Комментарий к «Тимею», 1,185.

См.: «Софист», 248е: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, могло бы возникнуть у пребывающего в покое».

См.: «Парменид», 143а.

См. Там же, 142b.

Ср. с определением Плотина: «Всесовершенная сущность сущего, целая, а не только заключенная в частях, и не испытывающая ни в чем недостатка, но при этом не допускающая присутствия чего бы то ни было не-сущего» («Эннеады», III.7.4.37—40).

To есть род вообще означает абстрактную общность, выраженную в атрибуте.

В таком случае род соответствует стихии. На основании этого соответствия мы созерцаем и именуем «целостное смешение».

Перед нами достаточно прозрачная диалектика целого и части — в каждой части именно потому, что она часть, имеется целое, и наоборот. Тогда целое и часть — элементы самих себя, стихии.

Здесь Дамаский повторяет общее античное представление о данном в мышлении множественном сущем как эйдетически раздельной (то есть оформленной) реальности.

Именуется выделенное, но не субстрат, общий для всего выделившегося. Род, как это указывается несколькими строками ниже, в каком-то смысле также является субстратом.

Ср.: «Поскольку же от смешений вышло большое многообразие, то большинство родов осталось без особого названия...» («Тимей», 60а), а также: «Понятно, что многообразие запахов остается безымянным, ибо оно не сводится к большому числу простых форм» (Там же, 66е).

Составной эйдос, следовательно, определяется через соотнесение его с родами стихий (необязательно «природных»), из которых складывается данное сущее. Впрочем, такое соотнесение своеобразно, ибо в каждом отдельном случае у нас получается иной эйдос.

Ибо каждая из этих реальностей присуща «всему» как сущему.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 811.32 сл.

То есть соответствующих его природе способов познания (одновременно соответствующих природе самого познания).

Перечисляются возможные именования сущего (совокупной полноты).

Ср.: Плотин. Эннеады, II.8.1—4; 34—36.

Единого сущего, напоминаем еще раз.

См.: «О египетских мистериях», 1.9: «Стало быть, точно таким же образом и весь космос, будучи делимым, располагается вокруг единого и неделимого света богов».

Этот образ напоминает определения материи, которые давали такие платонизи-рующие пифагорейцы, как Модерат и Нумений (I—II века). Первый определял субстрат, создаваемый высшим единым, как лишенное определений множество (ή ποσότης); второй же говорил о беспредельной диаде, несотворенном принципе, от века соположенном монаде (или высшему одному — впрочем, тексты Дамаския вынуждают с некоторой осторожностью относиться к традиционной реконструкции учения Нумения, как и любого позднеантичного мыслителя). Эта диада есть находящаяся в постоянном беспорядочном течении материя.

Ср.: Плотин. Эннеады, III.8.8: «[Ум] развернул себя, возжелав все иметь».

Возможно, имеется в виду жреческая практика, подобная зафиксированной в «Индигитаментах», священных римских книгах, согласно которым во многих случаях не допускалось обращение к определенным божествам и их именование.

Данное рассуждение близко к апории Аристотеля из четвертой главы III книги «Метафизики» (1001b1—7): «А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано раньше (1001а); а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает то же затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего, помимо самого-по-себе-еди-ного, могло бы получиться другое единое? Оно необходимо должно было бы быть неединым; между тем то, что существует, всегда есть или одно, или многое, и каждое из многого есть одно» (пер. А. В. Кубицкого).

Вероятно, имеются в виду три измерения.

Поводом для определения души как двойственного начала были воззрения самого Платона, который в «Тимее» (36с—е) усматривает в ней два сущностных движения — по кругам тождественного и иного. Со времен платонизирующего стоика Посидония эта идея едва ли не подменяет привычную платоновскую концепцию «трехчастности» души и становится весьма распространенной (ср., например, взгляды Ну-мения и других пифагорейцев того времени). Двойственность души есть указание на ее укорененность в божественном мире и одновременно на вовлеченность в чувственное становление по воле рока.

Ср.: «Парменид», 134с:

Имеются в виду единичные предметы, где единое превращается в собственный признак, но не является самой их природой.

Пребывание—выход за свои пределы—возвращение.

Генада есть единство, даже единичность, но отнесенная к самой себе. Монада — это уже предпосылка счета, ибо она предполагает иные себе единичности как рядоположные себе и друг другу (то есть сосчитываемые).

Множество сущего генадическое, но не монадическое.

Судя по всему, титаническое здесь — метафора разорванности, раздельности, противопоставленности другому и несвязанности с ним (пример каковой — ряд атомарных объектов).

Намек на то место из «Парменида» Платона, где последний анализирует само по себе единое, входящее в состав единого сущего (то есть, согласно неоплатонической трактовке, относящееся к умопостигаемо-умному чину): «Следовательно, самое единое, раздробленное (κεκερματισμένον) сущностью (από τής ούσίας), является многим и бесконечным множеством» (144е3—5). Отметим не отраженное в имеющихся переводах на русский язык противопоставление единого в данном чине именно сущности, а отнюдь не бытию или сущему. Это — важный момент, особенно для неоплатоников, которые говорят в данном случае о сущем, определяемом как сущность (то есть в некотором смысле отдельное).

Ср.: «Софист», 245а.

В связи со следующим рассуждением ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1111.26 сл.

Невозможность составления линии из точек много раз подчеркивает Аристотель. См., например: «Физика», 231а24—26, 2<41аЗ; «Метафизика», 1001b18.

Ср. с указанием на то же место у Климента Александрийского («Строматы», V.15).

Имеется в виду восприятие свойству неделимого. См.: «Софист», 245а—b.

См.: «Софист», 247d—е: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность». Следует отметить, что к подобному определению сущего, идущему от очевидности, Платон прибегает не только в «Софисте». Так, в завершающей части «Федра», созданном, очевидно, в поздний период творчества Платона, говорится, что, рассуждая о природе любой вещи, мы должны «рассмотреть ее способности: на что и как она, согласно природе своей, может воздействовать и, напротив, что и как может оказывать воздействие на нее...» (270d). Похожее мнение высказывал и Аристотель в «Метеорологике»: «Ведь все существует благодаря некой способности либо что-то делать, либо что-то претерпевать...» (890а17—18).

Аристотелевская мысль. Именно Стагирит начал рассуждать о сущности через категории возможности и действительности. Ср.: «Очевидно, между тем, что из того, что считается сущностями, большинство — это лишь возможности...» («Метафизика», 1040b); «Так как сущность как субстрат и как материя общепризнанна, а она есть сущность в возможности, то остается сказать, что такое сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительность» (Там же, 1042b).

Не дошедшее до нас сочинение. Сам Ямвлих в книге «О египетских мистериях» (VIII.8), вероятно, упоминает именно его.

Аристотель же связывает с сущностью сущее: «Вопрос о том, что такое сущее,— это вопрос о том, что такое сущность» («Метафизика», 1028bЗ—4).

Здесь ипостась — букв, «основание».

Единое (не таинственное), о котором идет речь, стоит выше сущего, хотя и является для него основанием. Однако само оно не обосновано чем бы то ни было и не есть основание для себя самого.

То есть быть умом для него — привходящее свойство.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 628.26 сл.

Амелий из Этрурии (родовое имя — Гентилиан) — один из старейших учеников Плотина, в кружке последнего — примерно с 246 г. О нем см.: Порфирий. Жизнь Плотина, 3— 22. Ср.: Прокл. Комментарий к «Тимею», 1,306.1—14: «Амелий представляет демиурга тройственным и три ума, трех царей — сущего, обладающего и видящего. При этом они разделяются так, что первый ум сущностно есть то, что он есть; второй есть то, что в нем мыслимо, поскольку он всецело причастен тому, что до него, потому-то он и второй; что же касается третьего ума, то он есть то, что находится в нем [в первом] и в [то же время] является этим последним [вторым]...» (пер. А. Ф. Лосева); см. также 1,103.18—28. О «царях», упоминаемых здесь, см. «Письма» Платона (312е). Поскольку первый ум у Амелия — сущий, а второй и третий определяют себя через него (обладанием и созерцанием этого начала), можно говорить о том, что вообще ум определяет себя через бытие.

Что же касается того, откуда Прокл и Дамаский берут это суждение Амелия, мы позволим себе предположить, что источником для них служили не гипотетические комментарии этрусского философа к диалогам Платона, но вполне реальное и упоминаемое Порфирием сочинение «Об отличии учения Плотина от учения Нумения» (Порфирий. Жизнь Плотина, 17). Подобное предположение вызвано тем фактом, что Нуме-ний — как уже говорилось выше — понимал три своих высших единства (божества) как три ума — сущий, созерцающий и дискурсивный. Тезис Амелия в таком случае будет попыткой указать на истинное место этих начал — они есть три, если угодно, ипостаси демиурга из «Тимея», но находятся ниже единого (к тому же, как мы видим, Амелий предлагает иной их порядок).

Имя, подобно собственному признаку, конкретизирует и выявляет в отличие от обобщающего рода.

Получается, что сущему невозможно приписать какого-либо имени.

См.: Аристотель. Вторая аналитика, 93а4: «Ибо... знать, что именно есть и знать причину бытия — одно и то же»; 93а20: «Невозможно знать, что именно есть, не зная, есть ли это»; 93b16—17: «О том, что есть, хотя и нет силлогизма и доказательства, но тем не менее оно становится очевидным посредством силлогизма и доказательства». Аристотель нащупывает ту же самую тему, которую проговорил Дамаский: сущее лежит за рамками определения, но присутствует как очевидное условие возможности определить нечто вообще,— если чего-то просто не существует, мы и не можем высказаться о нем. Определение дается по поводу того, что можно поименовать, сущее же, как только что выяснил Дамаский, не имеет имени. Чуть ниже, в следующем предложении, философ отождествляет глагол-связку «есть» с сущим как связкой всех видов, что еще более сближает его с классическим платоновским и, особенно, аристотелевским пониманием бытия как сказывания и соответственно речи как выявлении этого сказывания.

См.: «Софист», 247d—е.

Там же, 249а1—2.

Там же, 248b. Бытием является «страдание или действие, возникающее вследствие некой силы (έκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей».

Стратон из Лампсака (III в. до н. э.) — философ, возглавлявший Ликей в течение 18 лет (в 287—269 гг. до н. э.). Диоген Лаэртский сообщает, что Стратон был учителем Птолемея Филадельфа (продолжая традиционные связи Ликея с Александрией), за внимание же к натурфилософии он был прозван «физиком» (см.: «О жизни, учениях и изречеиях знаменитых философов», V.3). Стратон произвел известную реформу аристотелизма, приблизив его к досократической натурфилософии (вполне в духе «архаизации», характерной для эллинистического философствования вообще и особенно в III в. до н. э.). Выразилось это в его представлениях о природе как единой и лорефлекснвной витальной силе, служащей основанием роста для самой себя. Оппозиция мужского и женского, характерная, в особенности, для трактатов Аристотеля, посвященных биологии, воспроизводится Стратоном как классическая ионийская противоположность теплого и холодного — двух ипостасей природы, чье взаимодействие определяет бытие феноменального мира. Приведенное Дамаскием определение силы сущего как порыва позволяет предположить, что натурфилософские метафоры Стратона могли Послужить одной из предпосылок для связывания в неоплатонизме «силы» с «выходом за свои пределы».

Дамаский отрицает такой ход рассуждения по причине его тавтологичности.

Эта, аристотелевская по сути своей, мысль объясняет следующие рассуждения. Сущность, как то, о чем все сказывается (в аристотелевской логике и метафизике), не является определением для чего-либо. Через нее не определить бытие, но бытие одно из ее определений.

Бытbе без определенности блага не может быть целью самополагающего стремления.

См.: Платон. Кратил, 421b: «Ибо „существующее” означает „шествующее

(ιόν)».

Гомер. Одиссея, Х.251.

Сюжет с получением некоего указания во сне часто используется в платонической традиции. См., например: Платон. Федон, 60е—61а, где Сократ говорит об «одном и том же» сне, много раз являвшемся ему (речь идет о призыве к творчеству на поприще муз). О вещем сне, который видел один из академиков (возможно, сам Дамаский) на обратном пути из Персии, см.: Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана, 11.31.

Подобная трактовка энергии — одно из возможных толкований позиции Аристотеля. Напомним, что последний определял движение как переход возможности в действительность; движение оказывается реальностью и единством двух этих абстрактных сторон бытия. К тому же сам Аристотель говорит в «Метафизике» (1047а30— 35): «А имя „энергия”, связываемое с „энтелехией , перешло и на другое больше всего от движений: ведь за деятельность больше всего принимают движение. Поэтому-то несуществующему не приписывают движения, а приписывают ему другое, например что несуществующее есть мыслимое или желаемое, но не утверждают, что оно приводимо в движение, и это потому, что иначе оно было бы в действительности». Ср.. Прокл. Комментарий к «Пармениду», 771.28—29; 773.13—14 и др. Чуть ниже Дамаский связывает с движением также и силу (возможность), сущность же отождествляет с покоем, ссылаясь при этом на мнение Стратона.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 773.22 сл.

Речь идет об аристотелевской схеме: существующая вещь есть реализация в действительности ее возможности быть. Таким образом, в определении мы говорим о вещи как о ее возможности и о ее действительности.

Эту точку зрения можно считать развитием иногда встречающегося у Аристотеля сближения энергии и движения (хотя вместе с тем в других местах Стагирит различает их). Поскольку возможность также связана с движением, сущность, отличаемая от энергии и возможности,— это покой.

Φιλία — «дружба». Пифагорейский термин, которым Дамаский обозначает то взаимное расположение (и стяженность) всех сущих, которое стоики, например, называли «симпатией», и которое, согласно платоникам, является не основанием сущих, а следствием их наличия.

Дамаский защищает от критики, выдержанной в Аристотелевом духе, родовую структуру бытия, выдвинутую Платоном в «Софисте» (248с и далее).

На этом суждении основывалось, например, выведение идеи «злой души» как чего-то, являющегося условием пассивности, заложенной в материи.

Ενέργεια — от έν έργω ών, «находящийся в (собственном) деле».

Ср.: Аристотель. Физика, 196b: «Все происходящее происходит или ради чего-нибудь, или нет (в первом случае или по выбору, или не по выбору, но и там, и здесь ради чего-нибудь), так что очевидно, что и в происходящем не по необходимости бывают [события], которым может быть присуща цель. Ради чего-нибудь происходит все то, что делается при размышлении или производится природой...» (пер. В. П. Карпова).

Согласно родовой структуре бытия, отстаиваемой Платоном, движение не есть само сущее, и как само движение оно — простая энергия, не определяемая как энергия конкретных сущих. Тем не менее, как определенное (имеющее эйдос), оно имеет уже составной характер, соответствующий движущимся сущим.

К числу таких философов относятся, например, Прокл (см. его «Комментарий к „Пармениду"», 1154.6—10; 1152.17—23) и Плотин (см. «Эннеады», VI.1.16, а также оценку соответствующих рассуждений Симпликием в «Комментарии к „Категориям”», 304.28—32: «Плотин... склоняется к тому мнению, в согласии с которым кое-кто определяет энергию как движение и полагает тождественными движение как процесс и энергию»). По сути дела, данное мнение противоположно мнению Аристотеля (см., например: «Физика», 201Б31; «Метафизика», 1066а20—21, где Стагирит четко различает энергию как действительность и движение), к которому, похоже, в предыдущих рассуждениях в определенной мере склоняется сам Дамаский.

Что сила и энергия есть выход за свои пределы.

Что сила и энергия есть эйдос.

Ср. критику Аристотелем («Метафизика», 1046b) и Александром Афродисий-ским («Комментарий к „Метафизике”», 540) тезиса мегарской школы о тождестве возможности, действительности и самого отдельного сущего.

См.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1151.29—32: «...энергия прежде всего — в сущем, в то время как сила — в генаде, предшествующей сущему, а наличное бытие — в той, которая предшествует даже ей...»

Энергия ума — мышление. Но мышление лишь тогда может быть собой, когда оно охватывает совокупное тождество ума.

«Жить» — это бытие жизни.

См.: Аристотель. Категории, V.

То есть определяется сам из себя и через себя.

Сущее противостоит родам, но каждому — особым, соответствующим последнему образом, отсюда и проистекает форма его разделенности.

Άναρπάσαν έαυτό. Образ похищения заимствован из «Халдейских оракулов» (фр. 3).

Мы видим очередной пример апофатики Дамаския. При любом суждении о начале добавляется указание на недостаточность такого суждения.

Причастность, не означающая деления того, чему причастно нечто.

Принцип составное™ присутствует в любом сущем.

Вероятао, Дамаский имеет в виду не свой сон (см. выше, примеч. 194), но тот факт, что, хотя мы и говорим о реальности родов, постагнуть их бытае нам удается не скорее, чем упоминавшуюся уже «хору» из диалога «Тимей» (видимую «в грезах» и «сонном забытьи» — см. 52b). Нельзя не отметать, что подобное суждение имеет определенную близость к убеждению Аристотеля в том, что род сам-по-себе существует лишь в возможности (в нашем мышлении).

См. об этом: Прокл. Первоосновы теологии, § 166—183.

См.: «О душе», 430а13—18: «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (пер. П. С. Попова).

Ибо именно атрибуты сущности связаны с наличным бытием.

Постигаем его через наше познавательное разделение.

См.: «Тимей», 35а: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он (демиург) создал путем смешения третий, средний вид сущности...» (пер. С. С. Аверинцева).

Общее для афинской школы представление. См.: Προκл. Комментарий к «Тимею»: «Следовательно, вовсе не получается так, как полагают некоторые: что душу образуют само по себе делимое и само по себе неделимое, напротив, поскольку сказано, что <демиург> смешал эйдос <души> как промежуточный между неделимой и делимой по телам сущностью, по той причине, что одно и то же неделимое выступает как бы в соотнесенности с делимым, а делимое — с неделимым, они на самом деле предоставляют нашей душе среднее положение» (11,150.5—11). Ср. также: Платон. Федон, 80b: «...божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа...» (пер. С. П. Маркиша).

Выражение из «Филеба» Платона (30d2—3).

См.: «О египетских мистериях», 1.9.

В «Комментарии к „Тимею"» Прокл говорит, что, согласно Ямвлиху, вечно сущее выше как родов сущего, так и идей.

Согласно Проклу, вечно сущее, или парадигма у Ямвлиха, является демиургом, который характеризуется как «истинная сущность» и соответственно превышает и идеи и родовую структуру бытия, будучи непостижимым (фр. 34; здесь и далее фрагменты не сохранившихся сочинений Ямвлиха даются по книге: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta / Ed. with transl. and comment, by J. M. Dillon. Leiden, 1973).

То есть в первом чине, в котором проявляют себя умные качества — в высшем чине умопостигаемо-умного («Парменид», 143b; действительно, здесь Платон говорит уже не о сущем, как в начале второй гипотезы, а именно о сущности, которая является иной единому и которой единое также является иным). Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.27,79.20-80.6; 30,89.14-90.27.

См.: Платон. Парменид, 142е.

Как мы видим, Дамаский разъясняет принятую в неоплатонизме, по крайней мере со времени Ямвлиха, концепцию непознаваемого сущего, следующего за единым.

См.: «Федр», 247с—е. Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.14.

См.: «Кратил», 396b: «А имя Уран, так же как Урания, прекрасно выражает взгляд вверх (όρώσα τά άνω), который, Гермоген, по словам людей, изучающих небесные явления, сохраняет в чистоте человеческий ум».

Речь идет о мифе из «Теогонии» Гесиода, рассказывающем о первом и втором поколении богов (124—720). Этот миф не раз интерпретировали, например, орфики. Хитроумие Крона заключается в том, что он справляется с Ураном и является отцом мудрого Зевса. Интересно, что Плотин понимает Урана как само единство (см.: «Эннеады», V.8.13).

Ср. с орфическим фр. 106: «Ночь — амбросиальная кормилица богов»; с фр. 129: «Из всех Ночь растила и холила Крона» (пер. А. В. Лебедева). О том, что Ночь наряду с Тартаром является первой богиней, говорил, согласно стоику Хрисип-пу, мифический ученик Орфея Мусей.

Ср. с орфическим фр. 167.

См.: «Софист», 245а и далее.

То есть идет ли речь о сущем едином или о едином сущем.

Диалога «Парменид».

См.: «Парменид», 143с: «И вот, если мы выберем из них, хочешь — бытие и иное, хочешь — бытие и единое, хочешь — единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких, которые правильно называть „оба”?..»

Здесь имеется в виду диалог Платона «Парменид» (137с—146е).

См.: «О египетских мистериях», 1.9.

«Халдейские оракулы», фр. 21.

См.: «О египетских мистериях», 1.19: «Насколько мы могли бы подняться ввысь, к тождественности первого по образу и сущности, и возвести самих себя от частей к целому, настолько больше мы нашли бы вечно существующего единения и созерцали бы его первенствующим».

См.: «Федр», 247с: «Неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму».

Судя по всему — в утраченном комментарии к диалогу Платона «Федр».

Дамаский показывает, что о едином можно говорить в плане его сращения с сущим, то есть как об ином сущему,— поэтому-то «таинственное» начало не может именоваться и единым.

«Парменид», 143а4—b8. Дамаский подчеркивает выделение Платоном инаково-сти как аргумент против скрытой критики Аристотелем в III книге «Метафизики» рас-суждений из «Парменида» (1001b).

Ямвлих утверждает (скорее всего, в утраченном ныне сочинении «О Зевсовой демиургии в „Тимее”», вероятно являющемся фрагментом его же комментария к «Тимею»), что «истинная сущность, и принцип становящегося, и умопостигаемые парадигмы космоса, которые мы называем умопостигаемым космосом, и причины, которые мы считаем предшествующими всему в природе,— все это собирает воедино и подчиняет себе бог-демиург» (цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 141). Имеется в виду, конечно, ум-демиург из «Тимея», созидающий и космическое тело, и космическую душу.

«Парменид», 142d9—е2.

См.: «Парменид», 142—148.

Древняя апория — это, очевидно, вопрос о том, откуда появляется разделение в сущем как таковом. Если мы не предполагаем в нем инаковости, то разделение окажется порожденным, как говорит Аристотель, «сказывающимся как последнее» — то есть видовое, близкое единичному бытие. Ср.: Аристотель. Метафизика, 999а: «Если, с другой стороны, единое в большей мере начало, единое же неделимо, а неделимым что бы то ни было бывает или по количеству, или по виду, причем неделимое по виду первее, а роды делимы на виды, то в большей мере единым было бы то, что сказывается как последнее, ибо „человек” не род для отдельных людей[, для которых род — «живое существо»]». Постановку данной апории, как и попытку ее своеобразного разрешения, можно обнаружить уже в единственном сохранившемся фрагменте Анаксимандра: «А из чего все вещи получают рождение...»

Νοήσει μετά λόγου. Формула из «Тимея» Платона (28а1—2). Таким образом познается подлинное и тождественное сущее. Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.3,15.8—13: «Ибо род богов не воспринимается ни ощущением (поскольку он обособлен от всех тел), ни мнением и разумом (ибо они делимы и относятся к многовидным предметам), ни мышлением с рассуждением, так как подобные знания относятся к подлинным сущим». Типологически в рамках платоновского дискурса мышление с рассуждением сопоставимо с «мнением с объяснением» из диалога «Теэтет» (см. 201с и Далее).

Платон. Политик, 272е4—5.

«Халдейские оракулы», фр. 1.

Апория, рассматриваемая на следующих страницах данного параграфа, такова: Ямвлих, утверждая непознаваемость парадигмы, говорит, что именно к ней стремится мышление. Поскольку — мы видели выше — как раз стремление к парадигматическому бытию определяет ум, получается, что непознаваемое наполняет собой мышление, становясь его содержанием,— и теряет статус непознаваемости.

Мы видим рассуждение, напоминающее Аристотелево («Вторая аналитика», 93а4; см. выше, примеч. 184). Познается лишь определенное, целью же познания является то, что не имеет предикатов.

Поэтому мышление — третье в триаде ума (после сущности и жизни).

Ибо познание предполагает многообразие родов, в соответствии с которыми оно совершается.

Объединенность, о которой шла речь, означает невозможность выделить в ней что-либо определенное, обособленное каким-то своеобычным способом. Если мы все-таки делаем это, значит, существует нечто помимо объединенного, если нет — нет и познаваемого.

Прокл. Первоосновы теологии, § 39.

Единому, соотнесенному с многим.

Речь идет о том, что ум знает о наличествовании того, что превосходит и его способности, и его природу; более того, указание на это и есть итог мышления. По отношению же к низшему, связанному с временным становлением, а значит, и с индивидуальной историей, ум выступает как единый промысел.

Жизнь в полноте ее определений и феноменально данная жизнь.

Понятно, что о таком разделении объединенного можно говорить лишь очень условно.

Ср.: «Халдейские оракулы», фр. 21.

Повторяется одна и та же схема: объединенное—единичное—сущностное (родовое).

Фрагмент из «Халдейских оракулов», не вошедший в используемое в большинстве случаев издание (Oracles chaldaiques / Ed. E. des Places. Paris, 1971), по смыслу близкий к фр. 77 из указанного издания. Помимо Дамаския, используется Проклом в «Платоновской теологии» (IV. 1,6.11).

Ср. с фр. 2 из комментария Ямвлиха к «Тимею» (по Диллону).

Не сохранившееся сочинение.

Очевидно, имеется в виду структурная организация текста «Оракулов».

«Халдейские оракулы», фр. 1.

Там же, фр. 2.

Собственно, все новоевропейское открытие субъектности познания, выражающейся в формирующей деятельности знания по отношению к постигаемому предмету (который и становится предметом лишь благодаря этой деятельности), предвосхищено в данном суждении. Видимое делается видимым благодаря видящему, но при этом видящий видит свое видение,— такова формула Дамаския. Впрочем, ниже автор не раз показывает односторонность этой формулы, утверждая, что подобному мышлению должно предшествовать прямое, не опосредованное самим мышлением, соотнесение со своим предметом.

Очевидно, имеются в виду умопостигаемо-умны́е боги, знаменующие первое выхождение, как следующие за ними умные знаменуют возвращение. Умопостигаемо-умные боги особенно подробно исследовались в школе Сириана.

Известная максима, начертанная на стенах Дельфийского храма и посвященная Аполлону одним из «семи мудрецов», лакедемонянином Хилоном. Эта фраза стала императивом античной философской мысли, и, особенно, к ее толкованию обращались ученики Сократа. Цитируется Платоном в «Алкивиаде I» (121b1) и в «Филебе» (48с11).

Схема, используемая Дамаскием, может быть представлена следующим образом:

Умопостигаемый ум в неоплатонической традиции получает следующие предикаты: τό αυθυπόστατον — «самогипостазирующее»; τό παντελές ζωον — «все-совершенное живое существо» («Тимей», 31b2); τό αύτοζωον — «саможивущее» (Прокл. Комментарий к «Тимею», III,8.16; отличать от «живого-в-себе» — αύτοζωον — в последнем случае артикль отсутствует).

Умной ум описывается как τό γιγνώσκον έαυτό («познающее самое себя») и именно поэтому Дамаский соотносит его с известным изречением: «Познай самого себя» (γνώθι σαυτόν), которое, по преданию, было начертано на воротах храма Аполлона в Дельфах.

То есть высказываний о нем согласно категориальной сетке Аристотеля («сколько» и «каково» являются обозначением категорий количества и качества, следующих сразу же за сущностью в аристотелевских «Категориях»).

См.: Аристотель. Категории, I,1a1—13.

Аргумент, вокруг которого выстраивается полемика Дамаския с, если так можно выразиться, «субъектностной» трактовкой познания.

То есть не являться тем, что мы познаем (эйдетически или логически).

Другими словами, та девятерица, которую Дамаский зафиксировал выше, не является строгой вертикальной последовательностью. Здесь существует соответствие первых, вторых и третьих моментов в триадах.

Эйдос создает тело, оформляя материю. Появившееся в результате материальное тело отличается от парадигматической, нематериальной формы. Именно деятельность эйдоса творит новый тип различий — между двумя родами тел (материальных и нематериальных).

Это рассуждение будет понятно, быть может, на примере отношения двух арифметических величин. Так, четыре относится к двум как 2 к 1. В то же время два относится к четырем как 1 к 2. Иными словами, различие между ними в каждом случае оказывается иным и тождество можно обнаружить лишь в том, что оба числа обладают собственным признаком, благодаря которому и отличаются друг от друга.

Платон. Парменид, 164с: «Ετερον δέ γέ πού φαμεν τό ετερον είναι έτέρου, και τό άλλο δή άλλο είναι άλλου» («Как мы утверждаем, иное является иным иному иногда, другое же есть другое другому <всегда>»). Существующие русские переводы неточны.

Инаковость подразумевает отношение между эйдосами, но не между тем, что лишено эйдоса.

При различении бессмертного и смертного природа бессмертного сохраняется, при отличении же смертного от бессмертного возникает природа смертного и т. д. Вероятно, именно это имел в виду Гераклит, когда говорил: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают...» (Ипполит. Опровержение всех ересей, IX, 10.6).

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 103, и Порфирий. Сентенции, 10.

Поскольку эйдос — действительность, то отличие материи от него предполагает сама эта действительность.

Поскольку объединенное отделено от различенного, то в нем (объединенном) это различие должно быть различием в объединенности (аналогично эйдосу). Отсюда возникает затруднение, связанное с тем, что объединенное, как оказывается, включает в себя разделенное.

Так как после совершенно объединенного, пребывающего при едином, появляется раздельное — противоположное ему.

Сходство по тому признаку, что они взаимно отличаются друг от друга. Ниже Дамаский говорит, что между эйдосом и материей не может быть такого сходства, ибо материя не обладает свойством отличия, так как она не является никаким эйдосом. Этот пример автор переносит и на соотношение объединенного и разделенного.

Поскольку мы используем именование, наши рассуждения имеют лишь относительный характер.

Может быть, это один из вариантов пресловутого «незаконнорожденного силлогизма» .

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 28—44.

Здесь имеется в виду ряд: причина—пребывание—выхождение.

Человек — эманация живого существа как рода. Являясь живым существом, человек тем не менее вносит и свое, видовое. Жизнь же, как сказал бы Аристотель, «этого человека» (то есть конкретная жизнь) является его собственной сущностью.

Речь идет об уме «этого человека», который есть второе после жизни, но при этом придает ей своеобразие.

Вновь аргумент «от третьего человека».

См. ниже, параграф 102 публикуемого трактата.

Растение и есть причина своего роста (как природные вещи у Аристотеля — причины самих себя), основанием же для его бытия является земля.

То есть необходимо различать, а не объединять их.

Мы могли бы объединить их лишь в связи с единством особенности, но никак не вследствие единства по основанию (в этом смысле родитель и рождаемый принадлежат к одному роду, но оба они являются совершенно разными сущностями хотя бы потому, что первый принадлежит к разряду рождающих, а второй — рождаемых).

В случае порождения, присущего единичным живым существам, рождение также оборачивалось отчуждением.

Вероятно, имеется в виду следующее: если появление на свет познаваемо лишь при помощи приблизительного, «незаконнорожденного» рассуждения (ибо мы по-прежнему говорим о том, что находится на грани умопостигаемого), то это означало бы, что и выводы наши будут мнящимися, и о рождении мы не скажем ничего.

Но не смотрит одновременно в обоих направлениях. Намек на стих Гомера («Илиада», IV.443), который также использовал Плотин («Эннеады», IV.3.11.15).

Ум рассуждает о первом рождении согласно опыту природного становления (того, что ему знакомо), обусловленного пространством и временем, а потому разделяет то, что в парадигматическом акте неделимо.

То есть в смысле возвращения (обращения).

Как следует из изложенного, таковы, например, эйдосы души, происходящие от эйдоса ума. Соответственно, феноменальные души — души живых существ, пребывающих в чувственном бытии,— находятся от эйдоса ума дальше, чем эйдос души.

Возможно, эти рассуждения Дамаския позволят еще раз прояснить общую для неоплатоников концепцию происхождения второго начала от первого. Это, например, относится к обсуждаемой Плотином теме происхождения ума, а прежде всего к антиномии двух способов суждения об этом процессе, получивших в научной литературе наименования «дерзновение» и «рождение». Нам представляется, что для попытки объединить их имеется единственная возможность: предположить, что форма описания меняется, когда меняется точка зрения внутри созидательного процесса (а не взгляд на созидательный процесс). Тогда картина будет выглядеть следующим образом: происхождение, если проследить его на всех ступенях перехода от высшего к низшему, есть порождение и излияние; созидающим началом здесь выступает первое. Однако это бездеятельное созидание, «бездвижное и молчаливое». «Рождающееся от единого рождается так, что единое не вовлечено в движение»,— говорит Плотин. Приводимые последним примеры — Солнце и свет, огонь и теплота, благовоние и запах — иллюстрируют то, что лишь второе начало можно назвать действующим в привычном для нас смысле этого слова. Рождение есть рождение энергии, это бездеятельное дело, итогом которого является деятельность. Следовательно, мы можем переформулировать определение понятия «рождение»: от единого проистекала деятельность и единый (бог) «допустил» ее появление. Разделяемая Плотином трактовка демиургии и созидания как целеполагания, характерная для античности, обуславливала невозможность выхож-дения первоначала за свои пределы. Оно «вызывает» движение, не становясь им. Это движение есть ум, который иной единому и сам есть особое начало (для последующих ипостасей). Посему мы можем определить акт рождения с точки зрения ума — и тогда он есть некоторое само-движение, само-деятельность (ведь не единое нисходит, а ум!). «Самость» ума, противополагаемая единому, позволяет трактовать процесс созидания как отпадение и «дерзость». Обе оценки рождения для различающего ума верны и обе необходимы, только одна из них совершается с позиции более общего принципа, вторая — с позиции частного. Само же рождение сверхразумно, а потому несводимо ни к первому объяснению, ни ко второму, ни к совмещенности того и другого.

Например, существа, принадлежащие к одному и тому же роду, разделены здесь пространством, временем, судьбой, привходящими свойствами и т. д. В умопостигаемом же невозможно никакое из перечисленных отчуждений родов друг от друга.

Следовательно, оно неспособно к возвращению как третьему необходимому моменту бытийного процесса. Отсюда и нижеследующий вывод: таковое невозвращаю-щееся оказывается и не-сущим.

То есть она то возвращается, то отпадает, будучи сущим, находящимся во времени. Ср.: Плотин. Эннеады, IV. 1; IV.7.9—12, и особенно — VI.9.11.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 31.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 32: «Связывается же подобием, как различается и разделяется неподобием». То есть обретается подобие, но само последнее возникает благодаря тому, что появляется лишь между различенными прежде вещами, а значит, после неподобия. Получается чисто гнозисная схема, характерная и для неоплатонических спекуляций о возникновении второго начала: выхождение имеет целью возвращение и восхваление истока. Однако, устремляясь к нему, вышедшее создает призрак — именно на этой схеме базировалась, например, космогония и историософия гностической школы Валентина. Интересно, что это место из Дамаския имеет многозначительную проясняющую параллель с тем рассуждением из «Софиста», где Платон называет софиста «творцом изображений» (239d). См. также приведенное выше в этом же диалоге определение изобразительного искусства, использующего принцип перспективы, как деятельности художников по воплощению не действительных соотношений, но лишь тех, которые кажутся им прекрасными (236а). Именно здесь идет речь о «призраке»: «Не есть ли то, что кажется сходным, а на самом деле не таково, лишь призрак?» (см. параллель этому месту в «Государстве», 598b: «Какую задачу ставит каждый раз перед собой живопись? Стремится ли она воспроизвести действительное бытие или только кажимость? Иначе говоря, живопись — это воспроизведение призраков или действительности?»). Как и гностическая «художница» София, «возвращающееся знание» в рамках данной апории привлекается созданным им же самим призраком.

Платон неоднократно говорил о «призрачности» чувственного познания и всего того, что вызывает вожделение и гордыню в низших частях человеческой души. См. об этом: «Тимей», 71а; «Государство», 586с; «Федон», 66b; «Теэтет», 150е. Призрачность является также характеристикой того, каким образом в нашем познании выступает «третий род сущего» — «хора» («Тимей», 52с). Однако нужно иметь в виду» что, в отличие от Дамаския, использующего для обозначения призрака — то есть всего лишь кажущейся реальности подлинного — термин ε’ίδωλον, Платон обычно пишет φάντασμα, оттеняя субъективность этого представления (что, впрочем, как мы видим, не противоречит, по существу дела, рассуждениям нашего автора).

Имеется в виду Плотиново деление добродетелей на гражданские, очистительные и созерцательные.

Не просто понять, о ком здесь идет речь. Натурфилософы досократического периода часто говорили о двух противоположно направленных движениях, созидающих космическое бытие. Особенно это касается ионийцев. Так, Анаксимен говорил о сгущении и разрежении как изменениях, которые создают из воздуха другие природные стихии (Теофраст. Мнения физиков, фр. 2, Дильс). Гераклиту принадлежит знаменитое положение: «Путь вверх—вниз один и тот же» (Ипполит. Опровержение всех ересей, IX,10.4). Оно истолковывалось и как свидетельство о физических противоположностях, взаимодействие которых создает единый Космос, и как указание на мистериальную тайну нисхождения—восхождения душ (таково мнение Ямвлиха — см.: Стобей. Антология, 1,49.39). Однако если говорить именно о «сынах физиологов», понимая это выражение буквально, а не как устойчивый оборот, то ближе всего к данному положению оказываются воззрения Аристотеля: «Так как движению кажется противоположным не только движение, но и покой, то следует разобраться и в этом. В прямом смысле движению противоположно движение, но противостоит ему и покой (так как он есть лишенность, а в известном смысле и лишенность окажется противоположностью). Однако какой [покой] какому [движению]? Например, [движению] относительно места — [покой] относительно места. Но это говорится вообще, а противолежит ли пребыванию здесь движение отсюда или движение сюда? Очевидно, что если движение происходит между двумя субстратами, то движению из первого в противоположное противостоит пребывание в первом, а движению из противоположного в первое — пребывание в противоположном. Вместе с тем они противоположны и друг другу; ведь [было бы] странно, если бы движения были противоположны, а противолежащие состояния покоя не противоположны» («Физика» 229b24-35).

См. выше, примеч. 25, Феодор Асинский.

То есть к единичному также оказываются применимы рассматриваемые три вида отношения.

Пребывание мы определяем уже в соотношении с выхождением и возвращением. Указывая на него, мы указываем и на все остальное.

Пребывания и выхождения как стихий.

Имеются в виду три энергии — пребывание, выход за свои пределы и возвращение.

Поскольку это возвращение, оно в любом случае одно. Поскольку возвращение к пребывающему есть возвращение к себе, оно двойственно.

Определение трех стихий.

Ум порожден жизнью, и, как порожденный жизнью, он и выход из нее, и возвращение к ней, и она сама.

По поводу этого и следующих рассуждений см.: Прокл. Первоосновы теологии § 103, 30, 31, 33, 35, 197.

Пребывание—выход за свои пределы—возвращение. См. последний абзац данного параграфа.

Если бы не было самого-от-себя-сущего, то в поисках породителя мы либо ушли бы в бесконечность, либо предположили бы, что не-сущее породило сущее.

См.: Аристотель. Метафизика, 1072а21—26: «Существует нечто, вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движется, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность». Здесь у Аристотеля речь идет об уме-перводвигателе, о возникающих благодаря передаче природного движения природных вещах и о посредствующем самодвижении «первого неба». См. также: «Метафизика», 1075а; «О небе», 287b—288а.

Едва ли можно найти более красноречивое свидетельство общего неоплатонического убеждения в том, что ум является абстракцией, отвлечением от сущего, причем отвлечением уже не первого порядка. Следовательно, традиционное определение, гласящее, что неоплатонизм есть образцовая «диалектика ума», неверно уже по формальному основанию.

То есть, перефразируя в терминах орфических триад, в виде Мудрого (ум), Эрикипея (сила) и Фанета (отец).

О чем-то похожем, судя по всему, писал Ямвлих. См. фрагмент 34 его «Комментария к „Тимею”» (по Диллону).

Либо благодаря тому, что возвращающееся воспринимает существенные свойства того, к чему стремится, либо же оно само обретает соответствующее состояние.

То есть благодаря тому, что высшее создает в себе (именно в себе) некоторую аналогию низшему.

Следовательно, ум существует сам по себе, но в этом существовании он возвращается и воспринимает жизнь и сущность, получая от них бытие.

Определение Прокла («Платоновская теология», 1.11,54.18—22).

Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.14,52.7—И.

Ум противостоит вообще всему познаваемому, поскольку он — познающее сущее.

См.: Аристотель. О душе, 412а13—15: «Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основания в нем самом»; 413а22—25: «Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покои относительно места, а также движение в смысле питания, упадка и роста...»

Противопоставлению жизни и сущности.

Иными словами, Дамаский начинает обсуждать возможность использования триады платоновского «Софиста»: бытие—жизнь—ум.

Знание отсутствует потому, что сущность и жизнь, выступая вершиной умопостигаемого, тем не менее не определяемы как эйдосы. Несколько по-иному об этом говорил Ямвлих (обозначая сущностное и жизненное как божественное): «...соприкосновение с божественным не является даже и знанием. Ведь последнее каким-то образом строится на основании родового различия. По сравнению с ним, познающим иное как иное, опирающаяся на богов единообразная связь является естественной и нерасторжимой» («О египетских мистериях», 1.3).

Познавательное обращение в отличие от жизненного и сущностного, как оказывается, обращено не только на себя.

В сущностном обращении ум получает самое себя, в познавательном же — то, что стоит выше его; отсюда и возникает противоречие.

Иными словами, можем ли мы принять древний принцип: «Подобное познается подобным»?

См.: Платон. Софист, 248d—е: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания».

В этом случае мы имеем дело, например, с атомистической традицией: согласно «линии Демокрита—Эпикура» познание осуществляется путем восприятия истечений-«идолов» от вещей. Даже «предзнание» бога возникает из-за того, что божественная сущность постоянно испускает таковые истечения и они как бы врождены человеческой душе. Именно поэтому эпикурейцы объявляли ощущение (как место получения этих истечений) одним из критериев истины.

Плотин же чаще отождествлял первичную жизнь и жизнь-в-себе с мышлением и первым умом. См., особенно, «Эннеады», III.8.8,13,18.

Ср. с воззрениями уже упоминавшегося (примеч. 88) Апиона, о котором говорит Климент Римский в «Гомилиях» (VI.7), где при пересказе орфической космогонии от «кипения» производится имя самого Зевса: «А оставшийся третий, самый чистый ввиду его прозрачности и самый горний [элемент] — огонь — назвали Зевсом по причине присущей ему кипящей (ζέουσαν) природы...» (пер. А. В. Лебедева). Интересно, что в «Кратиле» Платон связывает с именем Зевса само слово «жизнь» (через близость одного из произношений имени главы олимпийских богов — в винительном падеже оно звучит Ζήνα — глаголу ζάω, «живу»). См. также: Плотин. Эннеады, VI.5.12.9; 7.12.23.

Жизнь как неделимое действие разделения не может быть поэтому триадой познания.

Ср.: Дамаский. Комментарий к «Федону», I, § 3, 90.3: «...знание обособляется вследствие инаковости и разорванности, в то время как мышление ума более всего истинно, поскольку неделимо по отношению к умопостигаемому».

Интересно и показательно, что, давая характеристику единому, Плотин прибегает к суждениям, весьма похожим на те, которые использует Дамаский. Несоставная природа, или «первоначало» Плотина, не имеет необходимости «промышлять о себе... и без мысли они — Само», мышление же означает выход за пределы простоты. Таким образом, единое не ограничено своим знанием и «не знает себя» («Эннеады», V.3.10; V.6.6). Единое у Плотина «превыше сущности» и потому сверхумопостигаемо; напомним, что основатель первого неоплатонического кружка сближал сущностность и по-стижимость. Дамаский же вслед за Ямвлихом показывает, что и сущность как таковую нельзя постигнуть при посредстве определенного знания.

Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.1,8.20—9.9.

Знание, таким образом, соединяя, разделяет познающее и познаваемое. Вообще, рассуждения Дамаския о знании в данных параграфах близки скептическим опровержениям возможности истинного суждения как такового, основанным на выявлении разделяющего познающего и познаваемое посредника. См., например: Секст Эмпирик. Против логиков, I, 366: «Так как, по общему мнению, все, что постигнуто из другого [а не само-по-себе], неизвестно, а все воспринимается на основе наших претерпеваний, отличающихся от того, что воспринимается, то внешнее полностью неизвестно и потому непознаваемо...»

Отметим примечательную «полемику» (которая могла бы стать темой отдельной работы), хотя и разделенную столетиями политической истории и «прогресса культуры», трансцендентализма Дамаския с панлогизмом Гегеля, отрицавшего как одностороннее утверждение о разделяющей природе знания (наиболее образно последнее выражено во «Введении» к «Феноменологии духа»).

Следовательно, знание есть процесс. Νώσις — термин Тимона Флиунтского (согласно Диогену Лаэртскому — см.: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Х.23), соответствующий в ионийском диалекте слову νόησις (мышление). Ср.: Геродот. История, 1,86.6; III,6.1. Ниже γνώσις сопоставляется с «происхождением» (γένεσις). Ср. также: Платон. Кратил, 411d, где Платон производит γνώμη от γονής σκέψις καί νώμησις («рассмотрение и понимание порождения»).

По поводу благозвучности (εύστομία) см.: Платон. Кратил, 404d7; 412е2.

Ср.: Платон. Кратил, 411d: «И само имя мышления означает улавливание нового (νέου εσις)».

То есть мыслящий ум.

То есть умопостигаемый ум.

То есть, постигая сущее, ум постигает его постольку, поскольку он сам сущностей.

Формула из трактата «О душе» (431b16—17). Ср.: «Метафизика», 1072а19— 24: «А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли».

Προαύγασμος — термин Гелиодора Эмесского.

Сущее же не является таковым (познаваемым во всех отношениях). Можно сказать, что спустя двенадцать с половиной столетий по схожей схематике будет рассуждать Кант, причем близость его рассуждений гносеологии Дамаския даже больше, чем может показаться на первый взгляд: ведь последний схоларх Академии, говоря о сущем-в-себе, имеет в виду не иерархические построения, где последнее занимает одно из высших мест, но и то сущее, которое мы воспринимаем сквозь призму умопостижения и чувственного познания, то есть о сущем вообще, отвлеченном от нас нашими познавательными способностями.

Ср.: Аристотель. О душе, 418а26—31.

Здесь — четкое отличие от концепции Гегеля, который не признает абсолютности момента непознаваемости, соглашаясь только на относительность его и снимая непознаваемость благодаря выделению процесса обращения ума от знания к предмету и обратно (при этом, согласно автору «Феноменологии духа», происходит трансформация обоих моментов).

Иными словами, познаваемое как явленность сущего есть результат познавания, хотя оно (в отличие от последнего) непроцессуально.

То есть собственно-телесная составляющая всего сущего, которая в данном случае рассматривается безотносительно к оживотворяющему эйдосу», хотя — поскольку любое тело не есть без-образность — оно уже эйдетично. Абстрактность отделения тела от эйдоса Дамаский иллюстрирует, констатируя, что на самом деле любое тело причастно жизни, даже камень и древесина, рассматриваемые не как составляющие соответственно земли в целом или конкретного дерева, а как внешне мертвый строительный материал,— и причина этого, как мы уже сказали, в их эйдетичности. Вообще, все рассуждение об эйдосе нужно Дамаскию для того, чтобы показать двойственность ума, являющегося эйдосом.

«Тимей», 77аЗ—сЗ.

Ср.: Аристотель. О возникновении животных, 715а4—5: «Таковы все те, которые рождаются не от спаривающихся животных, а из разлагающейся земли или испражнений».

Руэлл сравнивает рассуждения Дамаския с Олимпиодоровыми: «Знание — согласие познающего и познаваемого» («Комментарий к „Федону”», 139).

Ум, возвращаясь к сущности, постигает ее, напомним, настолько, насколько он сам — сущность.

С сущим.

Гомер. Илиада, II.2,12,29; XI.709.725.

Этот момент в рассуждениях Дамаския, особенно суждение о том, что знание в уме выступает как сущность, очень близок к пониманию абсолютного ума как формы форм Аристотелем, ибо последний и определяет форму прежде всего как сущность.

Поскольку, не став сущностью, то есть не отказавшись от познания, ум не проник бы за пределы познаваемого как явления сущности.

Стремление — признак ущербности, нехватки того, что является его целью.

Речь идет о воздействии познающего на познаваемое.

См.: Платон. Федон, 101с: «Разве не остерегся бы ты говорить, что, когда прибавляют один к одному, причина появления двух есть прибавление, а когда разделяют одно — разделение? Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь тот единственный путь, каким возникает любая вещь,— это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух — это причастность двойке» (пер, С. П. Маркиша).

Можно сказать, что основание для такой оценки познавательной деятельности заложили: Аристотель, говоривший о том, что ум действителен лишь тогда, когда мыслит, а затем Плотин. Ср.: «Эннеады», V.3.10: «Когда ум устремляется к первоначалу, он не есть еще, а лишь в возможности. Похож на зрение, еще не видящее, но готовое увидеть; в созерцании же оно (зрение-ум) наполняется содержанием и становится многим. Прежде оно имело лишь некоторое стремление к иному, теперь же есть и идея иного, делающая его многим... Только устремляясь к единому и воспринимая его мыслью, ум становится умом».

В таком случае нет стремления к худшему — и не ум нисходит к нему, а худшее вкладывается в лучшее, обретая его форму.

Ибо оно оказывается высшей формой близости — единством.

Дамаский просто и образно описывает природу апофатического мышления. Действительно, последнее тщательно, последовательно выясняет пределы разума. По ряду формальных признаков апофатика, вообще, близка будущему новоевропейскому критицизму — прежде всего потому, что и та и другой направлены на поиск границ рационального познания. И там, и здесь ставится вопрос о том, каким образом возможно знание, однако ответы даются кардинально разные. Начало, обнаруживающееся в европейском критицизме как вещь-в-себе, отталкивающая познавательную деятельность, неоплатоническая апофатика считает тем абсолютным, что само и создает, и указывает пределы, а вместе с пределами — разум. Метафизика неоплатонизма — это метафизика предела, но не такого, который появляется при движении от низшего к высшему, а предела, конструируемого высшим.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 823.32; 1174.9; 1235.20.

Дамаский формулирует еще один аргумент, который можно использовать против абсолютизации знания, присущей новоевропейской философии. Для Гегеля, например, познание действительно подчас оказывается творением. Для Дамаския же творческая деятельность как таковая принадлежит к сферам более высоким, чем ум.

Συγκατάθεσις — один из важнейших стоических терминов, имеющий и физический и этический смыслы. По поводу его определения см.: SVF, IV. Р. 135—136.

Получаются следующие триады:

Возвращение соотносится с описанными триадами следующим образом:

Отсюда и возникает обсуждаемая Дамаскием чуть выше неопределенность.

Мы используем конъектуру Вестеринка; в рукописях и в издании Руэлла фигурирует не объединенная (ηνωμένη), а возникающая (γινομένη) сущность.

Которое в данном случае тождественно объединенной сущности.

Ибо, повторим вслед за Дамаскием: каждый из этих трех моментов определен, причем определен он относительно остальных двух.

Возможно, это вновь вариация на тему «незаконнорожденного умозаключения» из «Тимея» (52b). Если наше предположение верно, то единому Дамаския соответствует «тождественная идея» Платона, многому — «ощутимое», промежуточному же, неопределимому ни как единое, ни как многое,— «хора», «третий род».

Определение Хрисиппа. См.: SVF, 11.633.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 771.33—34: «Ибо сама жизнь есть обладание движением».

Дамаский естественным образом разделяет наши понятия о триаде «бытие— жизнь—ум» и то, чем она пребывает на самом деле.

Ср.: Платон. Тимей, 34а14; Законы, 898аЗ—b4.

Мы можем высказываться только об определенной сущности — дефиниция, близкая аристотелевской.

См. выше, примеч. 350.

Следовательно, данная триада есть само бытие, причем бытие отдельным.

«Халдейские оракулы», фр. 3—5.

См.: «Софист», 245 а—с.

«Подобочастие» (όμοιομερεία) — понятие, которое приписывается со времен Аристотеля Анаксагору из Клазомен (ок. 500—428 до н. э.). Термин «гомеомерия» означает частицу, являющуюся элементом сущего и потенциально включающую в себя вообще все сущие качества. Вот что говорит по этому поводу Аристотель («Физика», 203а): «А те, кто полагает элементы бесконечными, как Анаксагор и Демокрит, говорят, что бесконечное непрерывно благодаря контакту и составляется, согласно первому, Из подобочастных... Причем первый из них считает, что любая частица — смесь, подобная Вселенной, так как зрительный опыт говорит о том, что все что угодно возникает из всего что угодно...» Симпликий в комментариях к этому месту утверждает, что «Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целокупную смесь, но и утверждать, что каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные по числу, но и бесконечное число раз бесконечные». Иными словами, гомеомерии — частицы, суть которых выражается через принцип: «все во всем». А, говоря точнее, в них часть и целое слиты настолько, что отделить одно от другого трудно. О чем-то похожем писал в «Пармениде» и Платон, например когда говорил о бытии и единстве как частях существующего единого (142е). Как на любопытную параллель укажем также на сохраненный Стобеем фрагмент поэмы, приписывавшейся Лину (см. примеч. 200 к разделу I). Из неоплатоников о «го-меомерном целом» определенно рассуждал Ямвлих, считая таковым парадигматическое время (см. фрагмент 67 из «Комментария к „Тимею”», по Диллону).

В своем описании частей и целого, а также стихий, Дамаский в основном следует Аристотелю (о частях и целом см.: «О частях животных», 646а11—647b28; «Метафизика», 1023b12—1024а10; о стихиях: «Метафизика», 1014а16—b15; «О небе», 302а10—313b23; «О возникновении и уничтожении», 328b31—338b19).

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1014а25—1014b15; 1023b12—25.

Ибо стихии, в отличие от частей, несоставны в абсолютном смысле данного слова. Ср. с определением стихий у Аристотеля: «предельные части» («Метафизика», 1014аЗЗ).

Ср.: Аристотель. О душе, 411а4—5: «В самом деле, достаточно одного из каждых двух противоположных элементов [здесь элемент выступает в роли части], чтобы он сам разделил себя и свою противоположность: ведь посредством прямого мы познаем и его, и кривое».

Смешение воды и земли, например, не приводит к появлению костей или мяса; последние возникают с соответствующим эйдосом, а не благодаря эйдосу смешения стихий.

Ипостась многого — не делимая далее на части единичность.

См.: Аристотель. О душе, 412а7—9: «Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже оказывается определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы». Фактически в этом пассаже материя, форма и составленное из них у Аристотеля выступают стихиями сущности. Ср.: Прокл. Платоновская теология, V.30.

Имея в виду подразумеваемое Дамаскием определение стихии, укажем, что роды существуют только как роды сущего, через сущность. Нет движения или тождества как сущностей. Здесь точки зрения Дамаския и Аристотеля близки.

Не делимые далее.

То есть существуют такие вещи, которые состоят из частей, но тем не менее разделить их на части нельзя, ибо тогда разрушится целое. Например, меч (вне зависимости от способа его изготовление в древности). В нем можно абстрактно отделить рубящее лезвие от собственно тулова, но в реальности то и другое представляет собой единство, разделение которого на части приведет к уничтожению целого. Здесь часть выполняет функции, схожие со стихией, хотя сама она стихией не является.

Эта раздельность и есть форма, в которой возникшее такого рода пребывает как неделимая целостность.

Например, когда мы говорим о роде живых существ, принадлежащие к которому виды выступают и как его части (если мы имеем в виду разнообразие), и как стихии (когда живое существо как таковое рассматривается нами в виде целостного организма).

Получается триада: стихия—вид—часть.

То есть отличия друг от друга, неодинаковости.

Демиургические сечения описаны Платоном в «Тимее» (35b4—сГ7). В целом они соответствуют Евклидову делению музыкального канона.

Например, черты характера некоего человека.

Существа, по античным представлениям, произошедшие от родителей разных видов.

Например, кентавр.

Разделение кентавра на виды — человек и конь — обессмысливает его существо, а потому виды здесь выступают и как стихии.

Например, Космос как живое существо. Впрочем, можно привести аналогию и из современных представлений: составленность организма из клеток, каждая из которых сама является миниатюрным живым организмом.

То есть до ее рождения.

Ибо стихии созданы вместе с космическим телом, они не предшествовали деятельности демиурга, как это показывает внимательное изучение «Тимея».

Имеется в виду, что первое составленное из стихий, возникая, создает и свои составляющие стихии-моменты. С таким суждением в данном случае не согласился бы Аристотель. См.: «Метафизика», 1070b3: «Элемент должен предшествовать тому, элемент чего он есть».

Создавая сам синтез.

Результат синтеза.

То есть эйдосу.

Имеются в виду Прокл и Сириан. См.: Прокл. Комментарий к «Тимею»: «...бог гипостазировал всякую беспредельность, как и материю, которая является последней беспредельностью» (1,384.30 сл.); Комментарий к «Пармениду»: «Итак, беспредельность, с тем чтобы нам проследить начало среди низшего, необходимо усматривать и в материи» (1119.4 сл.).

На наш взгляд, здесь подразумевается «Тимей», где образование природных стихий как материала для строительства всекосмического тела оказывается результатом обработки «кормилицы» демиургом, а точнее — превращения потенций стихий в т. н. «Платоновы тела» (53а и далее). Именно из последних будут создаваться тела (материя) живых существ.

Речь идет, напоминаем, о земле, огне, воздухе и воде.

Подразумеваются четыре потенциальных качества целостной и лишь по видимости разделенной — до воздействия на нее демиурга — «кормилицы» (см.: «Тимей», 52d и далее).

См.: Платон. Тимей, 31b—32b: «Итак, телесным, а потому видимым и осязаемым — вот каким надлежало быть тому, что рождалось. Однако видимым ничто не может стать без участия огня, а осязаемым — без чего-τό твердого, твердым же ничто не может стать без земли... [Далее Платон показывает, что для появления объемного тела Вселенной необходимо сопряжение между огнем и землей через два средних члена.] Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде» (здесь и ниже в примечаниях перевод фрагментов из «Тимея» принадлежит С. С. Аверинцеву). Платон говорит о стихиях как об очевидных условиях бытия телесного космоса именно таковым, каков он есть.

Вновь мы видим образ природного роста, приближающий воззрения Дамаския скорее к Аристотелевым, нежели к Платоновым. Основатель платонизма не говорил об организмической, природной целостности единого и многого. Впрочем, Аристотель высказывался о единстве составленного из частей и следующим образом: «Для всего, что имеет несколько частей, но совокупность оных не сходна с [беспорядочной] кучей, целое же есть нечто помимо частей, для всего такого имеется некая причина [, вне частей лежащая], ибо и у тел причиной их единства в одних случаях бывает соприкосновение, в других вязкость или свойство, подобное этому» («Метафизика», 1045а8—12).

Стихии не образуют порядка, как и чего-то подобного пифагорейской «гармонии». Они могут существовать лишь в синтезе, в синтетическом единстве некой формы; вне последнего они имеются не более чем в возможности.

Так, по Аристотелю, отношение часть—целое не тождественно отношению ма-терия(рии)—форма. Материя наряду с формой может быть одной из частей вещи как целого. См.: «Метафизика», 1024b19—23: «Частью называется... то, на что делится или из чего состоит целое,— или форма, или то, что имеет форму; например, у медного шара или у медной игральной кости и медь... и угол суть части». Если рассматривать как целое форму или материю, то и у них есть части. См.: «Метафизика», 1036b32—33: «Части бывают и у формы... и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи».

Понятно, почему Дамаский различает целое и все вместе,— последнее есть большая интенсивность выраженности многого. Однако Платон в «Теэтете» показывал близость, доходящую до совпадения понятий целого и всего вместе, утверждая в итоге: «Итак, мы говорили, что там, где есть части, целое и все будут совокупностью частей» (см. 204а—205а.)

Отношения часть—целое и виды—все лишь аналогичны, но не тождественны отношению материя—эйдос.

Попросту говоря, составные моменты последней формы единства оказались сосчитываемы, что указывает на большую выраженность в данном моменте раздельности.

Образ дерзости (τόλμα), которую явила диада, отделив себя от монады, чисто пифагорейский. См.: Ямвлих. Богоизреченная арифметика: «Ибо первой отделила себя от монады диада, по каковой причине она и называется дерзостью» (9.5—7); Плутарх Херонейский. Об Исиде и Осирисе: «Диада — раздор и дерзость, триада же — возмездие» (381F). Ср.: Плотин. Эннеады, V.1.1.3 сл.: «Началом зла для них (душ) является дерзость, рождение, первая инаковость и желание принадлежать самим себе».

Пожалуй, параллелью к этому суждению будет не раз уже отмеченное место из «Софиста» (245а).

Состояния части как не тождественной целому и целого — как превышающего сумму частей.

Часть является частью лишь постольку, поскольку есть целое, по отношению к которому она определена таковым образом. Точно так же и целое. Виды же существуют в разделении, отталкивая иное себе (к примеру — виды живых существ); они объединены лишь общей принадлежностью, например, ко «всему сущему».

Смысл всего приведенного выше пассажа Дамаския прост: как только мы начинаем говорить о чем-либо как о сущности, многое, соответствующее этому нечто, мы постигаем прежде всего как стихийное, то есть как слившееся в полное единство — вплоть до полной неразличимости самих стихий. Мы предполагаем присутствие их различия, но в первый момент лишь интуитивно, не видя его конкретных форм. Однако наш анализирующий взор постепенно выделяет разнообразие частей, видов, после чего мы обнаруживаем синтезирующую то и другое связь (принцип целостности, совместности этого сущего).

Платон. Федр, 247с7.

Судя по написанному Дамаскием в параграфе 85, мы не должны понимать данную обусловленность как тот факт, что стихии предшествуют сущности. Впрочем, здесь наш автор говорит о сущности, насколько о ней может высказаться наша мысль, а последняя и разделяет в ней стихии, обусловливая искомый предмет атрибутами, через которые мы пытаемся его постигнуть.

Параллелью к рассуждениям Дамаския может стать уже упоминавшийся рассказ Тимея о деятельности демиурга по созданию «Платоновых тел» (Платон. «Тимей», 52d—53b). Сущность, «сплоченная из четырех стихий» есть «кормилица», которая «и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает образы земли и воздуха, и претерпевает всю череду подобных состояний». То же в ней, «что приходит в движение и побуждает себя к разделению собственных энергий»,— это наполняющие «кормилицу» силы. «Она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением... Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода тогда были колеблемы восприемницей, которая в движении своем являла как бы сито... Таким образом четыре рода обособились друг от друга еще до того, как пришло время рождаться устрояемой Вселенной... Хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в том состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог». Эйдос же есть стихии, «упорядоченные с помощью образов и чисел».

В обычной единичной сущности стихии теряют свои качества, вместо них появляются качества совершенно иные (как ил — это не вода и не земля, а особое «своеобразие»).

См.: Аристотель. Метафизика, 1070а30 и далее. Мы бы добавили также учение Аристотеля о смеси и смешении качеств: «Среди способных воздействовать и испытывать воздействие некоторые легко делимы, и когда большое количество одного из них соединяется с малым количеством другого или крупное с мелким, это вызывает не смешение, а рост преобладающего; происходит изменение одного из них в преобладающее. Так, например, капля вина не смешивается с 10 тысячами мер воды, но теряет свою форму и превращается целиком в воду. Но когда они в какой-то мере равны по своим силам, каждое из них меняет свою природу в направлении преобладающего, но становится не другим предметом, а чем-то средним и общим им обоим» («О возникновении и уничтожении», 328а24—31; пер. Т. А. Миллер). Таким образом, по Аристотелю, качественное изменение оказывается результатом механического смешения.

Если мы говорим о сущностном слиянии стихий во всем их совершенстве, то имеем дело с чем-то, что эйдетически оформлено, а на уровне простой сущности это невозможно.

Обычная осторожность Дамаския: предмет нашего мышления — лишь носитель самого мышления, ее суб-акт, душа. Разумное и истинное — как таковые — выше ее, поэтому эйдетическое восхождение к ним не безусловно, а опирается на предположения.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1014b3—15: «Элементами в переносном смысле именуют то, что, будучи простым и малым, применимо ко многому... Отсюда и возникло мнение, что элементы — это наиболее общее... А поскольку так называемые роды общи и неделимы (ибо для них уже нет определения), некоторые называют роды элементами и скорее их, нежели видовое отличие, потому что род есть нечто более общее».

О «низших эйдосах» (каково, скажем, видовое по отношению к родовому) см., например: Плотин. Эннеады, VI.2.21.

Так говорят, например, «физиологи». См.: Аристотель. Физика, 193а20 сл.

Сириан и Прокл. См.: Прокл. Платоновская теология, III.8.

Так как предел и беспредельное превышают все виды, их местоположением станет то, что превосходит объединенное. Однако это — начало, от которого происходит все. Но тогда начало, определившись через предел и беспредельное, станет только их собственным началом (все остальное будет из него изъято).

Заполнение и смешение — характеристики деятельности демиурга в «Тимее» (35а—36d) по созданию души из принципов делимого и неделимого, а также по ее распределению согласно космическим числовым прогрессиям.

Человек сам является сущностью. Но у него как у сущности в качестве необходимого момента имеется стихия живого существа. С другой стороны, «сухопутное» содержит в себе в качестве элемента и человека.

Под атомами здесь следует понимать единичное, буквально — неделимое, индивидуальное. От «элементарных частичек сущего» Демокрита данные атомы сохраняют смысл лишь предельного момента деления. Однако в данном случае это исключительно логико-эйдетическое деление. Подобное понимание термина «атом», очевидно, появилось в Ликее (см., например: Аристотель. Метафизика, 995b29), а в окончательном виде было сформулировано Порфирием.

В данном параграфе Дамаский необычайно близко подходит к проблеме универсалий, в законченной форме сформулированной также в начале VI столетия Боэцием. Известное «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, послужившее историческим источником для данного вопроса, не является исключением в неоплатонической литературе, ибо вопрос о статусе «пяти звучаний» поднимался во многих античных комментариях. Однако проблема универсалий не является специфической для античной философии (как специфична она для западного средневекового богословия), о причинах чего нам уже доводилось рассуждать (см.: Светлов Р. В. Платонизм и проблема универсалий // Универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? Материалы III платоновской конференции И мая 1995 г. СПб., 1995. С. 33—36). Обратим внимание на то, что и Дамаский, говоря о родах сущего, о видах и о сущности, тем не менее не производит абстрактного противопоставления родового общего эмпирически данному единичному. Представление об общем он вводит ниже (в параграфе 87), и соответствующее определение у него совершенно иное. Использование концепции бытийного деления на стихии, части и виды позволяет Дамаскию предложить для обсуждения следующий тезис (см. параграф 87, ниже комментируемого места): поскольку единичное определяется как, например, живое, разумное, здоровое, мы можем говорить о реальности бытия видов, отмеченных в нашем описании данной единичности предикатами. Они являются стихиями этого сущего — разумеется, в том смысле, в каком сам Дамаский использует понятие «стихия». Будучи стихиями, они никак не умаляют своего статуса, ибо пребывание стихией выше пребывания видов в раздельности. К слову сказать, ум, выделяя эти предикаты и рассматривая их как стихии, занимается абстрагированием,— что сам Дамаский показывал, когда говорил о знании. Отметим, что такой предположение будет соответствовать воззрениям Аристотеля, у которого бытие общего помещено в единичное (в «первую сущность»), однако оно в конечном итоге не удовлетворяет нашего философа (см. конец параграфа 87).

Χάσκουσαν — в прочтении Вестеринка. Такое прочтение позволяет провести параллели с тем, что Дамаский говорил о хаосе и множестве выше (см. примеч. 88).

Υπάλληλα — термин Аристотеля. См.: Аристотель. Категории, 3,1b16—24.

Как общее качество твердоости у того, в чем достаточна концентрация земли.

То есть далее неделимые, существенные.

См.: Аристотель. Метафизика, 1025а31—32: «О случайном говорится и в другом смысле, а именно о том, что присуще каждой вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности».

Вид, соответствующий этим атомарным различиям, но не имеющий, однако, собственной идеи.

Дамаский, противопоставляя, объединяет эйдетический принцип объяснения индивидуации, использовавшийся Платоном, и объяснение единичности, исходящее из наличия материи, которое связано с именем Аристотеля.

Ср.: Аристотель. О частях животных, 1.4.

Уже дважды высказывавшаяся Дамаскием мысль о том, материя не имеет отличия ни от чего.

Простейший пример — близнечество.

См.: Аристотель. Метафизика, 1016Б32 сл.; 1074а31—35.

Здесь Дамаский начинает отвечать на аристотелевскую критику «теории идей» Платона с точки зрения проблематичности существования эйдоса для всякого атомарного бытия. См., например: Аристотель. Метафизика, 991а20—30.

Сократ не иной Платону в том смысле, что оба они — люди.

«Парменид», 148е7—149а2.

Ср.: Аристотель. О частях животных, 644а31.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1015аЗ—5: «Поэтому и о том, что существует или возникает естественным путем, хотя налицо уже то, из чего оно естественным образом возникает или на основе чего существует, мы пока не говорим, что оно имеет естество, если у него еще нет формы или образа».

Речь идет о все большей интенсивности определенности эйдетического, достигающей степени неделимости.

И соответственно как стихии.

Стихиями здесь выступают единичные различия. См. начало параграфа 87.

Наряду, например, с образованностью или курносостью.

Напомним, что, согласно Платону, они появляются лишь вместе с деятельностью демиурга по упорядочению «кормилицы».

Ибо стихии ума, души и т. п. обретают смысл лишь в бытии того, стихиями чего они являются.

То есть своего носителя, которого Дамаский обозначает как монаду, чтобы не путать его с материей.

Во второй сущности.

Перевод выполнен согласно конъектуре Вестеринка.

Платон. Тимей, 37d1—4. Ср.: Прокл. Комментарий к «Тимею»: «То, что живое-в-себе есть плерома множества умопостигаемых живых существ и что оно вечно находится в одном и том же и одинаковом положении, много раз рассматривалось и пристально изучалось философами-платониками, и никаких разногласий у них по этому поводу нет» (111,8.16 сл.).

Иными словами, Дамаский выделяет нечто общее по своему бытию (стихия как то, что охватывает бытие живых существ) и абстрактно общее — собственный признак (к слову сказать, у Порфирия и Боэция — одна из универсалий).

Слово κόσμος происходит от глагола κοσμέω («привожу в порядок»).

Следовательно, даже имя, запечатлевающее означаемое бытие в неповторимости его бытийного звучания (на чем основана логика большей части диалога Платона «Кратил»),— лишь то, что указывает на искомую суть всего, но не раскрывает ее.

Здесь — еще одна скрытая цитата из «Кратила» (399с1—6). В данном месте речь идет об имени «человек», которое сопоставляется с глаголом άναθρέω («пристально смотрю») и с существительным όψις («зрение»).

Суть этой апории можно выразить еще и так: если мы не соединяем в единой природе эйдетически различное (например, живое существо и математический объект), то отчего же низшее живое может стать соприродно высшему (например, смертное животное — бессмертному планетному богу)?

Которые неделимы и на своем уровне отличаются друг от друга.

Часто используемый в афинской школе образ высшего и низшего Дамаский здесь применяет к собственным признакам. См.: Прокл. Комментарий к «Тимею», 1,127.1; 172.1; 295.28 и др.

Дамаский представляет в образной форме абстрагирующую деятельность мышления, которое, объединяя по какому-то признаку в отвлеченно общее различные на самом деле вещи, приходит к выводу о соприродности того, что далеко не соприродно (на такого рода абстрагировании основан известный софизм из диалога Платона «Евтидем» о человеке, который, избивая собственного пса, бьет Зевса, всеобщего отца).

О невозможности абстрактного разделения эйдосов тождественного и иного говорил Платон, например, в «Софисте». В результате обсуждения проблемы причастности движения эйдосам покоя, тождества и инаковости делается следующий вывод: «Чужеземец. Надо согласиться, что движение есть и тождественное и нетождественное, и не огорчаться. Ведь когда мы назвали его тождественным и нетождественным, мы выразились неодинаково... Теэтет. Вполне справедливо, если мы согласимся, что одни роды склонны смешиваться, другие же нет».

Прибавление четвертой монады создает эмпирическую, но не эйдетическую тетраду. Суть последней заключается в том, что по своей идее она есть тетрада. Как и любое идеальное число, она монадична, то есть неделима.

Ср.: Аристотель. Категории, 4b23: «Раздельны, например, число...» Вообще, разделение Дамаскием монадического и числового количества основывается не только на трактате Плотина «О числах» («Эннеады», VI.6) или на учении Сириана о единичном и сущностном числах (см.: «Комментарий к „Метафизике”», 904а6), но и на развиваемом Аристотелем в «Метафизике» и «Физике» учении о числе «считаемом» (эмпирически данном) и числе «считающем» (мере).

Вывод, который можно сделать на основании данного абзаца, таков: поскольку мы выявляли собственные признаки человека, деля его монадическую целостность (пусть даже это монадическое число «три» как единство жизни, разума и смертности) на считаемое, или количественное, число (целое), то сосчитываемые признаки появляются позже их монадической объединенности

Велик соблазн говорить о рассуждениях Дамаския как о философско-языческой вариации на тему христологических споров в христианском богословии первых веков нашей эры. Несомненно, Дамаский предлагает совершенно иной вариант трактовки участия низшего в высшем, нежели выработанный Церковью.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Тимею»: «...ибо благо не является умопостигаемым, как и Фанет не будет умным, а Зевс — сверхкосмическим. В согласии с тем же самым рассуждением, Солнце, будучи сверхкосмическим, производит из себя истоки света и наитаинственнейшие из рассуждений сообщают о его целостности как об относящейся к сверхкосмическому. В самом деле, именно там располагается солнечный космос и всеобщий свет...» (111,83.10—15).

Ср. с воззрениями Плотина, считавшего, что в едином находится все: и жизнь, и мышление, «только пребывающее в вечном покое и отличающееся от деятельности ума» («Эннеады», V.4.2). Он же говорит: «Существа присутствуют в едином как прозрачность в свете» («Эннеады», VI.4.И). Обобщая суждения Плотина, можно сказать, что у него единое содержит в себе целокупное бытие, но только в совершенно неразличимом, слитом, а потому превосходящем бытие как таковое, виде.

-Логосы природы — выражаясь современным языком, это природные закономерности, которые, однако, следует понимать так, что они распределяют, разделяют и умножают природную жизнь. Данное понятие коренится, очевидно, в известной стоической концепции «семенных логосов», в свою очередь генетически связанной с Гераклитовым учением о логосе.

То есть логос — это еще более частное, хотя и здесь возникает некая общность, так как голова есть и у человека, и у лошади, и у рыбы.

См.: Платон. Парменид, 146Б2—с4. Ср.: Аристотель. Топика, 150а15—21.

Ибо целое в таком случае как бы не «умаляется». Мы вновь видим двойственность суждений Дамаския о возникновении: вслед за Плотином он говорит о нем как о созидающем бытии высшего и как о самостоятельной эманации низшего.

Пчелиный рой — метафора, указывающая, что на месте этих видов на самом деле находится саморазделяющееся единство.

Титаническое расторжение видов — в данном случае не просто образ, вызванный античной мифологемой Диониса, разорванного титанами и вообще необузданностью титанической природы. В неоплатонизме, как мы уже видели, титаническое связано с умом; но ведь ум и есть то, что разделяет, распределяет, расторгает единство, лежащее «над» ним, хотя исток его деятельности — именно познавательное стремление к высшему началу.

Образы войска или хора часто использовал в подобных же контекстах Плотин. См.: «Эннеады», V.5.4.31; VI.2.10.3—4 и т.д.

«Тимей», 33а7.

Руководителем хора.

Сама же по себе атомарная единичность не есть многое уже хотя бы потому, что она неделима и предстает как абсолютное индивидуальное единство. Следовательно, бытие не просто тяготеет к единству, но прямым образом основано на нем; множество характеризует, скажем так, необходимое бытийное обстояние, но не его основу.

То есть определенный в своей внутренней форме.

Согласно диалогу Платона «Парменид», это происходит при полагании единого не существующим либо в каком-то определенном смысле, либо совершенно небытийным (см. 164b и далее).

Речь идет о том, что ум, сам будучи эйдосом, подразумевает два вида целостности — целостность эйдосов, являющихся содержанием частного ума, и целостность умов как эйдосов, являющихся содержанием всеобщего ума [см. об этом многие места в 5-й девятке трактатов «Эннеад», а также в трактате «О родах сущего» («Эннеады», VI.2.20): «Существует сам по себе великий ум и имеются также отдельные умы сами по себе. Но частные умы охватываеются-таки целым, а целый —в них...»]. То же самое относится и к душе, которая, с одной стороны, есть «душа-вся» (выражение из «Федра» Платона, 246b), то есть всеобщая душа, и это то, чему причастна и сопри-родна (в разобранном Дамаскием смысле) душа частная. Об этом много писали Плотин, Порфирий и Прокл, а также сам Дамаский.

Единый, например, по бытию, многий — по бытийным характеристикам.

Получается, что стихии стремятся к соединению, многое же, наоборот, к разделению.

Действительно, многое соотносится с единым, а отнюдь не с сущностью или бытием, даже если они и имеют более или менее необходимые атрибуты (формы) определенности, а следовательно, множество. Не имеет смысла приводить все те места из диалогов Платона, где обсуждаются проблемы соотношения многого с единым. Отметим лишь речь Сократа в начале «Парменида», где выражается развеиваемое затем главой элеатской школы сомнение в том, что мы можем утверждать, будто единое само по себе хоть в каком-то смысле есть многое (129b). Упомянем также вывод из того же диалога о тождестве многого и существующего единого: «Следовательно, существующее единое, надо полагать, есть в одно и то же время единое и многое...» (145а). Для неоплатоников диалектика единого и многого станет и важнейшей школьной, и фундаментальной метафизической темой — см., например, первые параграфы «Первооснов теологии» Прокла.

То, что множественность происходит от единства, а не от какого-то иного начала, соположного единому,— один из типичных неоплатонических выводов, выражающийся даже в форме своеобразной тео- и космодицеи (см. трактат Плотина «Против гностиков» — «Эннеады», II.9).

143а2.

Предел подразумевает о-пределенность единства, которая останавливает «растекание» множественного. Напомним о пифагорейском понимании предела как своего рода монадности (и возведение первого предела к первой монаде).

Говорится о самом начале первой гипотезы диалога Платона «Парменид»: «В обоих случаях единое состояло бы из частей — и как целое, и как имеющее части... И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым» (137с4—d3).

«Халдейские оракулы», фр. 30.

О Мудром см. выше, примеч. 91—92.

Вероятно, речь идет о позднеэллинистических храмовых вариациях на тему древнего западносемитского культа Бела (Баалшамина) либо трансцендентного (и достаточно позднего) культового объекта с табуированным именем («Имя его благословенно в вечности»). Ниже (в параграфе 125б) Дамаский будет рассказывать о космогонии финикийца Моха. Евсевий Кесарийский в сочинении «Приуготовление к Евангелию» пересказывает изложенное Филоном Библским учение другого финикийского (беритского) мудреца, Санхунйатона. Здесь Вечность является порождением Ветра первичного бытийного лона (Колпий) и его супруги (Баау). При этом Вечность становится сестрой-супругой Перворожденного (именование скорее всего заимствовано из орфической традиции), а от них уже возникают все остальные роды живых существ (прежде всего Генос и Генея — по-гречески «род» и «поколение», что, очевидно, подчеркивает свернутость всего родового-порождаемого в вечности). Для проведения каких-либо параллелей с текстом Дамаския нужно сказать, что появлению родителей Вечности предшествовало возникновение первостихий Вселенной — от хаоса и воздуха до смерти. Лишь после всекосмического пожара на смену состоянию стихийного единства приходит порождение-расчленение сущего.

Соединившее в себе все.

«Парменид», 143а2.

См. выше, примеч. 513.

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.8.12, где речь идет о том, что каждое сущее «есть некоторая сущность, а точнее — некий синтез сущности и различия».

Предел, отделяющий объединенное, каким могло бы быть единое, от сущности, жизни и ума.

Ср.: Плотин. Эннеады, V.6.6.

Определение Прокла. См. его «Комментарий к „Пармениду”»: «Если же бог и единое тождественны, поскольку нет ничего лучшего, чем бог и чем единое, значит, объединяться — это то же самое, что и достигать божественности» (641.10—12). Ср.: Аристотель. Метафизика, 986Б21—25: «Ксенофан... провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого... а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое — это бог».

См.: «Парменид», 144е: «Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим».

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1013а7—9.

Выше (примеч. 523) мы видели, что первые две подразумевают совершенную простоту Мудрого, несущего семя Отца, или исток истоков. Финикийцы же говорят (в случае и Моха, и Филона из Библа) об объединенное™ всего в вечноста — то есть о «простом единомногом». О египтянах см.: Ямвлих. О египетских мистериях», VIII.2, где излагается воззрение «египетских теологов» на высшие инстанции Универсума: «Наличествует некая парадигма своего собственного прародителя, своего собственного потомка и единого порождающего бога, истанного блага. Ведь она является... источником всего и основанием первых существующих мыслимых идей».

Получается триада: простая сущность—единичная-сущностная сущность—объединенная-смешанная сущность.

«Парменид», 144а.

Имеется в виду второй момент триады «отец—сила—демиург (отеческий ум)». См.: «Халдейские оракулы», фр. 3—7.

То есть того, что связано с единством и выступает как единства, и того, что вызвано к сущностному, или своеобразному пребыванию неединством природы своего бытия.

Своего рода их «денотаты».

Представление о сущностном числе в неоплатонической традиции впервые было сформулировано Плотином. Он противопоставлял его числу в смысле количества, используемому в качестве некоего инструмента исчисления и описания, соотносящегося с некоторыми предметами («Эннеады», V.5.4.16—20). Сущностное число, согласно Плотину, появляется в суждении, в котором в качестве подлежащего выступают, например, два, но каждое из них оказывается единым, образующим сущность, и в любом из них присутствует единство (VI.6.16.20 сл.). В афинской школе неоплатонизма представление о числе было трансформировано с учетом рассуждений Платона в «Пармениде» (143b сл.). Первая инаковость, добавленная к единому и сущему, образует первые числа — один, два и три, но такое добавление может относиться к единому, и тогда появляется единичное число, и к сущему, и в этом случае образуется сущностное. Такие числа не имеют отношения к исчислению, а являются фактом различения. Данный шаг эманации реализуется в умопостигаемо-умно́м чине богов, но в неявном виде единичное и сущностное числа присутствуют уже в умопостигаемом. Си-риан в «Комментарии к „Метафизике”» (126.15—18) пишет: «Впрочем, тому, кто следует теологическим догматам пифагорейцев и „Парменида” Платона, разумеется, очевидно, что идеям предшествуют единичное и сущностное числа и что они проявляют себя во всех божественных чинах». Прокл конкретизирует: «Единичное и сущностное числа в таком случае являются частями высшего единого сущего, но отнюдь не потому, что они образуют это самое единое сущее, так как каждое из них состоит из [единого и сущего]» («Комментарий к „Тимею”», 11,147.15 сл.).

То есть единого и сущего, выступающих в качестве монад в умопостигаемо-ум-нбм чине.

Ср. любопытную (и знаменитую) параллель к этим рассуждениям из созданного Оригеном в 3—4-м десятилетиях III века «Комментария к Евангелию от Иоанна». В нем александрийский экзегет пишет: «Коль именую Бога и Сына светом, не следует отсюда, что Отец по существу (ττ) ούσία) равен Сыну... Не одно и то же свет, светящий во тьме, но не объемлемый ею, и свет, в котором нет тьмы... Сын есть свет меньший... В Спасителе даже есть тьма, ибо Он принял сей грех плоти и смерть плоти. Лишь Отец бессмертен подлинно...» (11,18—21) Допущение о присутствии темноты в свете означало бы для Оригена отождествление Христа, первого разделения, с Отцом, которому у Дамаския соответствует объединенное.

См.: Платон. Парменид, 145а5 — b1.

Там же, 144е9—145а4.

Любой выход за свои пределы означает появление чего-то нового, а следовательно, «присоединение» отсутствовавших до этого собственных признаков.

Нельзя ли предположить, что здесь Дамаский указывает на «родовую апорию» атомизма в целом: определенные-в-себе атомы выступают совершенно единой природой. Различие между ними может быть только порядкового (числового) характера: их почти бесконечно много. И тогда непонятно, как внутренняя определенность атомов порождает те три рода различий между ними, на которые указывал Аристотель (форма, порядок, поворот).

Само словосочетание «единовидный и неединовидный выходы за свои пределы» (όμοειδής και άνομοειδής πρόοδος) в античной философской традиции встречается только у самого Дамаския. Тем не менее здесь, очевидно, имеются в виду философы, принадлежавшие к «школе Сириана», то есть афинские неоплатоники. Например, определение, по сути дела применимое к данным понятиям, можно встретить у Прокла: «Необходимо упомянуть еще о следующем: все монады, речь о которых идет как о существующих, порождают частное, с одной стороны, как бы от самих себя в целом в собственном нисхождении, и при этом своеобразие остается тем же самым, но именно частным, а с другой — при сущностном изменении, поскольку в данном случае выход за свои пределы происходит как возникновение изображений от своих парадигм; в самом деле, изображения стремятся по сущности отличаться от своих парадигм и обладать уже не тем же самым смыслом, что и те парадигмы, от которых они произошли, но лишь похожим» («Комментарий к „Пармениду”», 745.40 сл.).

В афинской школе на принципе единовидной и неединовидной эманации строились теологические схемы, обусловливающие происхождение богов. У Прокла мы находим развернутые и подробные иерархии-генеалогии богов. Сама иерархизация божественной сферы, сопровождаемая отождествлением божеств с определенными сторонами сверхумопостигаемого, умопостигаемого и прочего сущего в неоплатонизме ведет свое происхождение от учеников Плотина — Амелия и Порфирия. Много внимания такого рода изысканиям уделял Ямвлих, а после него — пергамские неоплатоники. Однако в завершенном виде данная система известна нам именно из сочинений Прокла.

Когда Афина возникает от Афины, сохраняется принцип подобия (от женского — женское). Когда же она рождается от Зевса (который и является, согласно античной мифологии, ее единственным родителем), происходит рождение не по подобию. Чтобы было понятно, о каких порождениях здесь идет речь, нужно указать на тексты Прокла, и прежде всего на «Платоновскую теологию» (V.12—26,40—97), а также на «Комментарий к „Кратилу”» (170 и далее). Там, используя античные мифы о происхождении богов (прежде всего из «Теогонии» Гесиода), Прокл говорит о целостной божественной сфере, охватывающей все уровни сущего. Поскольку же чин богов един, каждый уровень воспроизводит их полноту: как высшие сферы порождают низшие, так и боги создают ряды своих инаковений. В частности, Афина впервые появляется как одно из божеств-куретов на втором, «жизненном», уровне ноуменальных богов. Далее она присутствует во второй же, «животворящей», триаде сверхкосмической сферы. Наконец, мы встречаем Афину как члена охранительной триады сверх-и-внутри-космических богов.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 125.

Мы видим, что Дамаский обсуждает гипотезу, высказанную юным Сократом в самом начале его беседы с элеатскими философами: «Не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим?» («Парменид», 128е—129а).

Зевс порождает самого себя, создавая, по Проклу, последовательность эманации от высшей бытийной триады умных богов (Крон—Рея—Зевс) через «демиургиче-ские» триады сверхкосмических и сверх-и-внутрикосмических богов до планетного бога. См.: Прокл. Платоновская теология, V.12—26,40—97.

Первое рождение есть рождение вообще всего рождающегося — так, например, говорит об уме Плотин (ум содержит в себе вообще все сущее). Второе рожденное является уже всего лишь одним из многого.

Данное рассуждение корреспондируется с обсуждением Дамаскием предельных чинов сущего и использования имен «сущность», «наличное бытие» и т. д. в параграфах 58—69. Такие имена используются им именно как имена, что подразумевает содержательное различие, связанное с подобием и неподобием, при отнесении их к различным чинам, например, умопостигаемого.

Дамаский указывает на знаменитый миф о рождении Афины из головы Зевса. Именно благодаря этому рождению Афина понималась как сама божественная мудрость (без которой Зевса не было бы).

Дамаский вслед за Проклом использует традиционные античные генеалогии, согласно которым Зевс — отец Афины, Артемиды, Аполлона, Диониса и т. д. (см. выше, примеч. 12). Тем не менее нельзя не отметить, что в данном случае «множество богов» отождествляется конкретно с «новыми богами» Платона, которых создал демиург для завершения творения космоса и наполнения его смертными живыми существами («Тимей», 42d6).

Согласно Гесиоду, Крон возглавлял эпоху богов-титанов, Зевс же, одолевший его, является главой олимпийских богов и трактуется как бог-создатель (то есть демиург).

Έν γε τοις σωματικό ις στερεώμασιν («Халдейские оракулы», фр. 57). Дословный перевод — «среди обладающих объемом тел». Прокл отмечает, что στερεώματα располагаются также в сверхкосмических сферах, объемля космос («Комментарий к „Тимею”», II,57.13 сл.). Вероятно, здесь имеется в виду т. н. «пятое многогранное построение», которое деМиург «определил для Вселенной» (см. «Тимей», 55с) и которое часто отождествлялось в античности с эфиром.

Дамаский пользуется неоплатонической интерпретацией картины мира из диалога Платона «Федр» (247а сл.). При этом поднебесная (или, если угодно, «дом богов) отождествляется с Зевсовым космосом (в неоплатонической терминологии — третий чин умнбго), внутренняя область неба («поднебесный свод»), которое является зримым, эйдетическим и обладающим фигурой, поскольку в его пределах «располагается много блаженных зрелищ и фигур»,— с Кроновым (первый чин умнбго), «небесный хребет» — с Урановым (третий чин умопостигаемо-умно́го), а сверхнебесная область — с Ночным (первый чин умопостигаемо-умнбго). См. по этому поводу: Прокл. Платоновская теология, IV.5—19,18—54. Что же касается «простого и единого космоса», то он тождествен умопостигаемому уму, живому-в-себе и парадигме «Тимея» и бесконечному множеству «Парменида», а в орфической традиции — Фанету (третий чин умнбго). Аналогичная космическая иерархия описывается также у Прокла («Комментарий к „Тимею”», III,168.17 сл.), у Александра Афродисийского («Комментарий к „Метафизике”», 821 сл.) и у Гермия («Комментарий к „Федру”», 152.15 сл.).

Мы будем вынуждены предположить наличие начала многого, которое будет требовать своего начала и т. д.

По поводу превосходства бытия в действительности над бытием в возможности см.: Аристотель. Метафизика, ΙΧ.8—9,1049b5—1051а33.

Дамаский излагает апорию, прозвучавшую еще в сочинении Горгия, старшего современника Платона, «О не-сущем, или О природе»: сущее не может иметь происхождения ни от сущего, ни от не-сущего. В первом случае нет никакого происхождения, второй же просто невозможен, так как «не-сущее не в состоянии что-нибудь породить». См.: Секст Эмпирик. Против ученых, VII,71—72.

То есть способности выступать образом чего-либо. Далее Дамаский перечисляет те необходимые свойства материи, которые позволяют ей выступить субстратом всего телесно сущего.

Проблема возникновения многого из единого, которую рассматривает Дамаский, в неоплатонической традиции впервые была поставлена Плотином. См.: «Эннеады», Ш.9.4.1; V.l.6.3-7; V.2.1.1-4; V.4.

Ср.: Платон. Федон, 71b. Смысл апории таков: если единое и многое противоположны по своей природе, то это делает их похожими на иные противоположности, которые, взаимоотрицая, взаимопереходят друг в друга. Но мы не можем таким образом рядоположить единое многому.

См.: Плотин. Эннеады, V.2.2: «Каждое вновь произведенное бытие, с одной стороны, менее совершенно по сравнению с тем, от чего произошло, а с другой — сохраняет подобие ему». См. также: Прокл. Первоосновы теологии, § 7.

Ср.: Плотин. Эннеады, VI.8.13: «Поскольку [единое] всецело в себя направлено, в самом себе сосредоточено, то желает быть собой... Оно само есть творец себя». Наличие единого «тождественно с его созидательной энергией или, если можно сказать таким образом, с его вечным рождением» (Там же, VI.8.20).

Здесь имеется в виду геометрический образ всего: если его нижней границей является многое, то оно должно предшествовать этому всему (как своего рода его материя). Но, поскольку всему предшествует именно единое, многое будет единым.

Χύσις. Конъектура Вестеринка. В издании Руэлла — λύσις («отвержение», «ниспровержение»). Используемая в случае принятия конъектуры Вестеринка формулировка, по сути, приводит к разрешению рассматриваемой апории, тождественному Плотиновому («Множество возникает в течении единого» — «Эннеады», VI.6.1.6). Отметим, что обоснованность использования данной конъектуры доказывается тем, что тогда соображения Дамаския соответствуют пониманию Прокла: «Слово „влил (τό κατεχεϊτο; «Тимей», 41d6) означает выход за свои пределы к низшему и неопределенное течение» («Комментарий к „Тимею”», III,256.30—32).

На наш взгляд, данная фраза содержит в себе, с одной стороны, критику учения Плотина, не раз высказывавшего суждение о том, что второе рождается от единого, и тем самым приписывавшего высшему началу порождающую способность (см., например: «Эннеады», V.4.1), с другой же — неявный выпад против христианских богословов, среди которых рассуждения о вечном рождении Бога Сына от Бога Отца во врема Дамаския были весьма распространены.

Неповиновение и дерзновение — обычные для неоплатонизма обозначения деятельности любого второго, происходящего от первого. Неоплатоническая «креато-логия» не является всего лишь объективистки-логическим учением, поскольку включает в себя идеи как свободы воли первоначала, так и способности порождаемого им к собственному выбору, а равным образом и определенные гнозисные представления о рождении как об отпадении. См., например: Плотин. Эннеады, I.8.7; III.8.8; V.1.1; VI.9.5.

Дамаский говорит о «высших видах» (категориях) из «Софиста» (248е сл.).

Отсюда и возникают апории: сверхразумное больше познавательных способностей, которые вынуждены, дабы описать его, использовать противоположные предикаты, охватывающие всю сферу возможного сущего. Однако это вызывает антиномии (вполне в духе Канта), а следовательно, и апории.

Плотин, например, предпочитал говорить о таких «последних эйдосах» как о качествах. См. его трактат «О сущности и качестве» («Эннеады», II.6).

См.: Платон. Кратил, 399с1—6.

Вновь мы имеем дело с этимологией в духе платоновского «Кратила» (а отчасти и непосредственно заимствованной из данного диалога). Дамаский показывает, как образуется название: оно ухватывает сущее, выделяя его видовое своеобразие, а точнее — один из собственных признаков. Следовательно, имя, когда оно понимается как изображение сути вещи, не в состоянии описать всю ее, и в таком случае скепсис финала «Кратила» оправдан. Выход из скепсиса возможен только при понимании имени как де-миургического орудия божества, а также как символа. Ср.: Прокл. Комментарий к «Тимею», III,168.15 сл.

Дамаский производит слово όλον («целое», «общее») от άλής («собранный в кучу»).

См.: Платон. Тимей, 28с сл.

См.: «Парменид», 148а и далее, где Платон показывает, что в основании подобия лежит инаковость парадигматического и иконического. Вообще, Дамаский здесь обосновывает различие идеального и чувственно-эмпирического, одновременно пытаясь снять апории, формулируемые против «теории идей» в первой части «Парменида».

Έν πάσι πάντα. Руэлл проводит параллель с «Первоосновами теологии» Про-кла, где употребляется выражение πάντα έν πάσιν (§ 103).

Не-сущее и иное маркируют здесь различие, а не указывают на самих себя.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1046.10 сл. Отметим, что, в отличие от Плотина, статус порождающего у Дамаския получает не высшее, «таинственное», а единственное, понимаемое как простота.

Дионис, имя которого иногда интерпретируется как «Новый Зевс», согласно разным античным мифам, рождается от разных матерей (Персефоны, Деметры, фиванской царевны Семелы), однако отцом у него всегда выступает Зевс. В рассказанном Гесиодом мифе о рождении Диониса от Семелы Зевс зашивает младенца Диониса в свое бедро и вынашивает его там до положенного срока. В неоплатонизме Дионис соответствует божественному кенозису, или, как говорит Олимпиодор, «раздроблению на Вселенную» (орфический фр. 209).

Ср. с рассуждением из диалога Платона «Тимей», где душа образуется из предшествующих ей делимого и неделимого, а также тождественного и иного (35а— b).

Связующий — это космос Урана, согласно Гесиоду, оставлявшего свое потомство в чреве Геи-Земли, связывая тем самым титаническое стремление к раздроблению.

То есть причиной разумения и мышления является наличие умопостигаемого.

См.: Прокл. Первоосновы теологии, § 103.

«Халдейские оракулы», фр. 21.

Луна традиционно понималась как низшее из небесных светил.

Дамаский вновь обращается к мифологической генеалогии богов, созданной Гесиодом (и отождествленной еще во времена Геродота с генеалогиями божеств ближневосточных культур). От Кроноса рождаются братья и сестры Зевса: Посейдон, Аид, Гера и т. д.; от Урана — титаны (Рея, Океан, Гиперион и проч.); от Зевса — уже упоминавшиеся Афина, Дионис, Аполлон и т. д.

Вероятно, имеются в виду воззрения, близкие уже упоминавшемуся орфическому «папирусу из Дервени», согласно которому Зевс, проглатывая всех предшествовавших ему богов, сам становится всем.

См.: Платон. Политик, 261е8—274е1.

Согласно Гесиоду, и Крон и Зевс являются младшими среди своих братьев и сестер; на них заканчивается породительная деятельность Урана и Крона соответственно.

Сопоставление власти божества с царской — распространенный образ (популярность которого, очевидно, обусловлена практиковавшимися в эллинистическую эпоху культами царей как божеств-на-земле).

Имеются в виду «Халдейские оракулы», где демиург, как и Зевс у Прокла, действительно выступает в различных ипостасях. См., например, фр. 7.

Дважды Потусторонний (Δίς έπέκεχνα) бог в традиции, связанной с «Халдейскими оракулами», отождествлялся с демиургом (мыслящим умом, или Зевсом), в отличие от Единожды Потустороннего ("Απαξ έπέκεινα), соответствующего чистому уму (Крону). Такое отождествление засвидетельствовано уже у Порфирия: «Однако Порфирий в трактате „Об истолковании оракулов” излагает теологические представления относительно Дважды Потустороннего, то есть демиурга всего... которого халдеи почитали вторым после Единожды Потустороннего, то есть блага» (Иоанн Лаврентий Лидский. О мыслях, IV.53.31—36). См. также: Прокл. Комментарий к «Кратилу», 101.14 сл.; Комментарий к «Тимею», I,408.14 сл.

В «гомеомерной» раздельности части подобны друг другу, а равным образом и целому, что и приводит к их соименности.

Магическое действие подразумевает уподобление низшего высшему, хотя оно и невозможно без наличия в низшем неких заложенных свыше способностей. Как показывал Ямвлих в книге «О египетских мистериях», сама магия строится как вызывание причины (божественной силы — т. н. принуждения богов, о которых Ямвлих пишет в 1.14), исходя из ее следствий (символических рядов сотворенного).

Данная последовательность истоков имеет своим основанием представление об упомянутых богах как носителях спасительно-возвращающей силы. Гелиос (Солнце) и Аполлон (как Феб, опять же часто отождествлявшийся с Солнцем) относятся, по Проклу, к так называемой обратительной триаде сверхкосмических богов. Асклепий, сын Аполлона и Корониды, центральным местом культа которого был город Эпидавр, знаменит как бог-исцелитель, охранитель и спаситель. Именно последнее приближает его в различного рода теологических классификациях к отцу и делает достаточно популярной фигурой в поздней античности.

Вероятно, имеется в виду псевдо дихотомическое деление понятия как логический инструмент, блестяще примененный Платоном в «Софисте».

Дамаский неявно апеллирует к апории, сформулированной Аристотелем в ходе критики учения Платона: о душе, теле, уме мы можем судить как о самодостаточных, атомарных сущностях, а, например, прекрасное не дано нам как самодостаточное. Следовательно, мы не имеем права говорить о его бытии самим-по-себе.

Богини справедливости.

Платоническая традиция, начиная с древней Академии (Ксенократ), основываясь на учении Платона о злой душе мира из диалога «Законы», признавала наличие помимо благих демонов также и злых. Однако зло в представлении большей части платоников, по крайней мере в первом приближении, лишь относительно противостоит добру, будучи не субстанциальным, а некой мерой беспорядка, присутствующей в материальном космосе. Таково, например, учение Прокла о зле как псевдоипостаси. Ср.: Плутарх Херонейский. Об Исиде и Осирисе, 26.

Предметов как таковых, применительно к которым эманация вширь трансформируется в эманацию вглубь.

Аристотель в своей полемике с мегарской школой в IX книге «Метафизики» показывает, что бытие в возможности не просто отличается от бытия в действительности, но и определяется через него.

См.: Прокл. Первоосновы теологии, § 18.

Учение о причинности применительно к сущему в собственном смысле данного слова впервые было сформулировано Аристотелем: «Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда нам известна первая причина» («Метафизика», 983а24—25). Однако ниже Стагирит говорит, что первые философы вели речь «о некоторых началах и причинах», тем самым вводя абстрактное понятие «начало» для описания их учений и тут же отождествляя его с причиной как таковой. Нет сомнений, что причинное и начальное в философии, скажем, милетской школы еще не было вычленено из генетического. Например, «беспредельный воздух» Анаксимена порождает из себя все природные качества. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 65.

Потому Аристотель на просто «объективирует» причины, но и, мы сказали бы, «обытийствует» их; пример тому — Форма форм=Перво двигателю.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1054а18—19: «<Быть> единым означает быть каждым».

Умозаключений, основанных на использовании доводов, а не силлогизмов.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1013b6—9: «Причины изваяния — и ваятельное искусство и медь, причем не в отношении чего-то иного, а поскольку оно есть изваяние; но они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая — как то, откуда движение».

Одно из пифагорейских определений монады. См.: Ямвлих. Введение к «Арифметике» Никомаха, 10.16—17.

См.: «Тимей», 30с: «Но предположим, что было такое [живое существо], которое объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части, и что оно было тем образцом, которому более всего уподобляется космос...»

О которых речь идет у Платона в «Тимее» (39е10—40а2). Ср. с платоновским мифом о происхождении этих родов живых существ (Там же, 91d и далее).

То есть не только в смысле видового деления «живого существа», но и в том смысле, что оно включает в себя также все отдельные живые существа.

Ср.: Прокл. Платоновская теология, V.3,15.24.

Последующие рассуждения Дамаския относятся к божественным устроениям, следующим за умными, то есть так или иначе соответствующим «новым богам» «Тимея» (42d6). Термины «начало» и «исток» используются в «Халдейских оракулах» (фр. 40 — начала скрывают умозрительные действия отца под покровом чувственно воспринимаемых предметов; фр. 42 — речь здесь идет о «кратере, имеющем характер истока»). Ср.: Прокл. Платоновская теология, VI.1.

Дамаский опирается на Гомерово определение Зевса как «отца богов и людей». См.: «Илиада», IV.68; V.426; VIII.49.

В данном случае Дамаский уклоняется от традиции Гесиода, который считал Ге-лиоса сыном не Зевса, а титана Гипериона.

Дамаский фрагментарно излагает своеобразную ангелологию, основанную, несомненно, на «Халдейских оракулах» (см. фрагменты 18, 80, 82, 86 и мн. др.). Связанная своим происхождением с ближневосточными ангелологиями, она, как и те, имела астрологический смысл (ζώνη — в том числе и «звездный пояс»). Перечисленные Дамаскием чины властвуют над отдельными сторонами поднебесного сущего. См. ниже, параграфы 130—132 наст. изд.

Хранители (οί συνοχεις, букв, «соединители»). Вместе с телетархами (οί τε-λετάρχαι, букв, «начальствующие над таинствами») выступают в «Халдейских оракулах» ревнителями единства, целостности космоса (см. фрагменты 80—86).

Михаил Пселл объясняет данное место так: «Среди животворящих начал высшее называется Гекатой, среднее — начальствующей душой, а низшее — начальствующей добродетелью» («Эктезис», 1152b1—4).

Судя по всему, это ссылка на не дошедшее до нас сочинение Ямвлиха «Совершеннейшее халдейское богословие».

Как мы уже отмечали выше (см. примеч. 58), источник магического действия характеризуется тем, что, будучи частным, он производит — на основе вселенской симпатии — всеобщие действия.

Дамаский, как сообщает автор «Мириобиблиона» Фотий, увлекался чародейством и магией. Можно предположить, что мы видим пример своего рода скрытого теоретического рассуждения по поводу возможного магического опыта. «Внешняя» же мысль достаточно проста: даже в случае с частной демиургической последовательностью сохраняется единство с целостным источником.

Речь идет о последовательности семи демиургов «Халдейских оракулов». В учении, излагаемом в гностических и близких им источниках, гебдомада (число 7) — не просто священное число, но и указание на архетипическую структуру небес. Такое представление восходит к месопотамским и западносемитским представлениям о космосе.

Согласно Плотину, всеобщий ум есть потенция частных умов (см.: «Эннеады», VI.2.20).

В данном случае, вероятно, имеется в виду то свойство пустоты, что актуальное присутствие в ней всего невозможно.

Атомы не могут сливаться, так как в данном случае они потеряют свою определенность неделимых (слияние — это появление смежных частей, у неделимого же частей быть не может).

Если предположить, что атомы должны хотя бы в парадигматическом смысле присутствовать в единстве вечности, то это будет означать для нее возможность гибели. Потому Дамаский и говорит, что в вечном будет содержаться тленное.

Пример в духе Аристотеля. Стагирит также разделял искусственное творение (создание того, чего не было в создающем, а потому происходящее внешним образом), и естественное порождение (когда происходит внутреннее вызревание и самодвижение). См., например: «Физика», 192b и далее.

Ср. с уже отмеченным выше (примеч. 96 к разделу I) местом из XII книги «Метафизики» Аристотеля.

Свет един, но каждое живое существо видит освещенное им по-разному.

Это вполне соотносимо с мифологической метафорой, согласно которой Афина родилась именно из головы, вместилища мудрости Зевса, а ведь мудрость является его важнейшим предикатом.

Имеется в виду Прокл. См.: «Платоновская теология», VI.И.

Дедукцию родов сущего (бытия, движения, покоя, тождества и различия) можно, помимо «Софиста», обнаружить в трактате VI.2 «Эннеад» Плотина — см. в первую очередь главы 7 и 8, где рассуждение ведется в близком следующему пассажу Дамаския духе (особенно когда вводится категория различия в 8-й главе).

Прокл относит Афродиту к «возводительной» триаде, завершающей строй сверхкосмически-внутрикосмических богов, говоря, впрочем, о ней и в иных смыслах (например, как о планетном божестве).

Представление об Эросе как о сыне Афродиты впервые встречается во фрагментах Симонида, хотя бо́льшая часть античных авторов (Гесиод, Ферекид, Акусилай) считает его одним из древнейших богов, с чем в диалоге «Пир» соглашается и Платон.

Πάνδημος, Всенародная — одна из культовых ипостасей Афродиты, храм которой находился на Акрополе (см.: Павсаний. Описание Эллады, 1,22). Образ Афродиты Пандемос, в отличие от Афродиты Урании (Небесной, дочери Урана, из пенообразного семени которого она родилась), использовал в «Пире» (178а и далее) Платон, чтобы оттенить два смысла любви. Один из них — духовный, подразумевающий направленность на высшее, и ему покровительствует Урания; другой — телесный, связанный с вожделением и продолжением рода (и вместе с тем рождением), и ему покровительствует Пандемос. Потому Дамаский и связывает с последней демиургию.

См.: Платон. Пир, 180d: «Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; следовательно, будь на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но, коль скоро Афродит две, Эротов тоже должно быть два» (пер. С. К. Апта).

Общее для всех членов рода имя.

Ср.: Ямвлих. О египетских мистериях, 1.5: «Стоит относить на счет богов все объединенное, сколько и каково бы оно ни было, твердо установившееся в себе, причину неделимых сущностей».

Например, потому, что еще не проанализировано сущностное и порядковое отношение между умом и душой.

Согласно Проклу, Арес в первую очередь относится к триаде охранительных богов сверхкосмически-внутрикосмического устроения.

Иначе говоря, сам всеобщий ум является чем-то сущностным и, как таковой, он подобен высшей сущности в плане делимости на части. Но как только мы говорим о частях, мы переходим к жизни, а точнее — к жизням, которые оказываются произведением в числе прочего и ума.

Именно это выводит все живущее за пределы чисто интеллектуальной («видовой») определенности.

Имеется в виду последовательность рассуждений в «Пармениде» Платона: первая, гомеомерная, раздельность (142d8—143а3)—первая инаковость (143b1-8)—первое число (143b8—144е8).

Инаковость является отрицанием того, по отношению к чему выступает данная категория. Однако это первое, абстрактное, отрицание, содержательно не ставшее эйдетичным. Поэтому-то эйдос появляется лишь после числа.

См.: Платон. Пир, 192е9—10.

См.: «Парменид», 144а: «При существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего».

«Халдейские оракулы», фр. 34. Несколько иные формулировки этого фрагмента можно обнаружить у Прокла, например: «Все ведь оттуда / Начинается в низшем, распространяя лучи удивительным образом» («Платоновская теология», III.27,97.21— 23). См. также: «Комментарий к „Тимею”», 1,388.21; 451.19.

Эрикипей — одно из священных имен Перворожденного (он же Мудрый-Метис) орфических космогоний, именуемого обычно Фанетом. См. фрагмент 85:

а также фрагмент 102:

(пер. А. В. Лебедева).

Ср.: Плотин. Эннеады, II.6.1.10—11: «...в семени — все вместе взятое, как и все отдельное, а не порознь рука и голова».

Ближайшей аналогией к неоплатоническим понятиям эманации вширь и вглубь в современных терминологических системах являются т. н. экстенсивный и интенсивный пути развития.

Руэлл сравнивает это место с «Топикой» Аристотеля, где упоминается, что бог является «умопостигаемым живым существом» (136b7). Отметим, что у Дамаския речь здесь идет об умопостигаемом уме — Фанете.

Ср. со следующим суждением Ямвлиха: «Истинная сущность и принцип становящегося, и умопостигаемые парадигмы космоса, которые мы называем умопостигаемым космосом, и причины, которые мы считаем предшествующими всему в природе,— все это собирает воедино и подчиняет себе бог-демиург» (фр. 34, по Диллпму)

См. выше, раздел II, примеч. 91.

В известной нам традиции первым триаду «бытие—жизнь—ум» как три триады стал понимать Ямвлих (фр. 34 по Диллону). См. также: Прокл. Платоновская теология, III.11-27,43-99.

См.: «Парменид», 142b5—с7; 142с7—d9; d9—143а3.

См. орфические фрагменты 71 и 72. Выход Фанета из яйца и одновременно его появление из туманной бездны (или облака) является примером архетипического для языческих космогоний начала миросозидания, где яйцо символизирует хтоническую эпоху в построении Космоса.

Имеются в виду два рассуждения из «Парменида» Платона, согласно неоплатонической традиции относящиеся к умопостигаемо-умным богам: об инаковости единого и сущности (143а4—b6) и о втором бесконечном множестве (144а5—е8). См.: Прокл. Платоновская теология, IV.35—36.

«Халдейские оракулы», фр. 22. Ср.: Прокл. Комментарий к „Пармениду”», 1091.6.

Этот халдейский образ (бог-владыка умопостигаемого — трезубец; «Халдейские оракулы», фр. 2) объясним не только с той интеллектуально-экзегетической точки зрения, которой в данном случае придерживается Дамаский, но и с точки зрения сравнительной мифологии. В античности, как известно, трезубец являлся атрибутом Посейдона. Хотя этот бог и не играл особой роли в неоплатонической теологии (кроме Саллюстия, современника Юлиана Отступника, в трактате которого «О богах и о мире» Посейдон наряду с Гефестом и Зевсом является космосозидателем), в Микенской Греции он был одним из наиболее почитаемых; к тому же до нас дошло несколько свидетельств, что первоначально именно Посейдон выступал богом-космогенетором, победителем Крона. К тому же следует напомнить, что трезубец был одним из атрибутов индоарийского божества Варуны, владыки асуров (аналогичных эллинским титанам) и одновременно древнейшим из богов.

Каждый из уровней сущего полностью воплощает себя в самом себе в целом. Космос, следующий ниже, являет потенции высшего как множественность.

О «несущем» см.: Ямвлих. Комментарий к «Тимею», фр. 81 (по Диллону).

Иными словами, все остальное (промежуточное), с точки зрения низшего — несомое, а с точки зрения высшего — несущее.

То есть прежде умопостигаемо-умнбго чина.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1054.37—1055.23; 1064.21—1071.3.

См.: «О египетских мистериях», 1.19: «Поскольку на самом деле строй всех богов заключается в единстве и поскольку первые и вторые их роды, как и те, что по природе возникают вокруг них во множестве, все вместе составляют единое целое, то единое в них — это все...»

Очевидно, мы вновь имеем дело со скрытой цитатой из не дошедшего до нас трактата Ямвлиха «Совершеннейшее халдейское богословие».

Видимо, речь идет о том, что пифагорейцы именовали неопределенной диадой,— о числе, но еще не оформленном и представляющем собой всего лишь принцип множественности, или индуктивного порождения всех последующих чисел.

Ср., например: Плотин. Эннеады, V.1.2: «Душа всецелая создала всех живых... Пусть себе представит [твоя] душа, что в это мертвое и неподвижное [материальное бытие] нечто входит извне, всюду распространяется душа, как бы вливается, повсюду насквозь проникает и освещает эту безжизненную массу, подобно тому как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным». Образная система Плотина закономерно вызывает представление, что для автора «Эннеад» индивидуальное бытие частных душ — видимость. Сходные суждения можно увидеть и в трактате IV.3.2. Хотя, считая частное энергией общего, основатель неоплатонизма фактически делал вывод о своего рода субстанциальности индивидуумов («атомов»), однако, согласно Дамаскию, этого мало. См. примеч. 133.

Речь идет о Плотине. Божества у него «представляют собой множественность лишь по своим разнообразным потенциям, а на самом деле — одно целостное божество... единый бог имеет в себе совокупность всех божеств» («Эннеады», V.8.9). Мы видим, что Дамаский выступает за бо́льшую субстанциальность единичного, раздельного, в отличие от гнозисной образной системы Плотина. Ямвлих утверждал, что человеческая душа является созданием не только небесных светил (что прямо следует из «Тимея», 41b и далее), но и богов, следовательно, субстанциальность и бессмертие ее атомарности обеспечено.

Если бы все души растворялись в душе всецелой как единственной сущности, то последней было бы присуще и худшее, недостойное ее (например, «тюремщик»).

Что указывает на сущностность тел как имеющих объем, а следовательно, на различную физическую топологию (пространственные различия).

Все эти рассуждения Дамаския направлены против грубого «эманационизма» как принципиального способа объяснения созидания мира и вообще низшего из высшего, который обычно приписывают неоплатоникам. Очевидно, что логическая концепция эманации присутствует в «школе Сириана» (и то выполняет вполне определенные функции), возможно начав формироваться в школе Ямвлиха. У Плотина же «эманационизм» связан лишь с образной стороной его философствования и с упомянутым вопросом о степени субстанциальности единичного.

Согласно Проклу, частными душами оказываются человеческие, всеобщей — божественная, промежуточные же плеромы — это ангельские, демонические и героические души («Комментарий к „Тимею”», 11,138.26—139.4).

Дамаский понимает Плотина следующим образом: животворение происходит (1) в особенном смысле: это частные жизни и низшая, «материальная» жизнь; (2) в общем смысле: это общая жизненность, делающая частное общим.

В связи с тем что Все — множественность, в которой разделение доведено до крайности, индивидуальная душа будет более общей, а следовательно, совершенной.

Образ жребия как условия восприятия жизни телом заимствован Дамаскием из «Государства» Платона, где в конце десятой книги излагается миф о «загробном путешествии Эра». Эр оказывается свидетелем того, как души, готовящиеся к возрождению в человеческом теле, при помощи жребия (бросаемого, словно кости, «неким прорицателем») определяют порядок выбора ими будущей своей судьбы и соответственно тела (617d—618а).

О концепции «участия» и «неучастия» впервые в неоплатонической традиции подробно писал Ямвлих. См., например, фр. 54 из его «Комментария к „Тимею”» (по Диллону): «В любом устроении безучастная монада предшествует участвующей».

Имеются в виду Платон и Аристотель. Первый говорил о самодвижном и движимом другим в «Федре» (245с5 сл.) и в «Законах» (894b8 сл). Второй подробно анализировал неподвижное, самодвижное и движимое иным, например, в XII книге «Метафизики». Отметим, что само понятие «движимое иным» (έτεροκίνητον) как технический термин впервые в платонической традиции было введено Сирианом («Комментарий к „Метафизике”», 23.21). Платон вел речь о «движимом другим» (ύπ άλλου κινούμενον). Изменение терминологии, очевидно, связано с подчеркнутым разделением «другого» и «иного» в афинской школе неоплатонизма.

На наш взгляд, здесь Дамаский оспаривает позицию Аристотеля, согласно которому каждой их вечных движущихся сущностей должна непосредственно предшествовать сущность неподвижная («Метафизика», 1073а30 и далее). Впрочем, Стагирит чуть ниже показывает и необходимость наличия первого самодвижного (непрерывно движущейся небесной сферы — 1074а30 и далее).

Античные философы тонко чувствовали генетическую связь понятия «вечность» (αιών) с выражниями, обозначающими юность, жизненность, полноту жизненных сил. Отметим лишь одну современную работу, посвященную этимологии понятия «эон»: Festiugiere A. J. Le sens philosophique du mot aion // Etudes de philosophic grec-que. Paris, 1971. Неоплатоники особенно много писали об этом. Например, Плотин, считавший, что единое превышает даже вечность и делавший последнюю атрибутом ума, говорил, что вечность — это «жизнь вокруг сущего в бытии, целостно всеохватная, непрерывная повсюду в своей полноте» («Эннеады», III.7.3). Тем не менее он еще не был последователен в своем выделении жизни в качестве чего-то сверхумопостигаемого. Прокл же, ссылаясь на Плотина, утверждает: «Вечность — до ума и после сущего, поскольку она водружена в сердцевине круга умопостигаемого. В самом деле, подобно тому, как живое-само-по-себе вечно, так и вечность-сама-по-себе есть вечно сущее» («Платоновская теология», III.16).

Άντιπαρατεινόμενον πάσι τό εν. Аллюзия на диалог Платона «Федр» (257с4), где также использован редко встречающийся глагол άντίπαρατεϊναι. См. также: Прокл. Комментарий к «Государству», 1,196.20; 11,111.24—112.1.

На мнении о душе, изложенном Дамаскием выше.

Дамаский упоминает традиционную, идущую от «Законов» Платона, триаду душ: человеческая—демоническая—божественная. В эпоху эллинизма (особенно после Посидония, интересовавшегося ближневосточными ангелологиями и демонологиями) в нее обычно добавляли т. н. героев и чистые души. Изложение в книгах II—IV трактата Ямвлиха «О египетских мистериях» является одним из вариантов такой демонологии. Прокл, а вслед за ним и Дамаский, широко пользовались определениями из этих книг. Мы отметим пока, что демоническое всегда выступало в качестве посредствующего звена между божественным и человеческим, а также между божественным и материальными стихиями.

См.: «Федр», 245с5—9: «У того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется...» и т. д. См. также: Гермий. Комментарий к «Федру», 117.

Дамаский противопоставляет философов их гонителям. Килон из Кротона, человек, по всей вероятности, принадлежавший к аристократическому роду, организовал в конце VI века до н. э. заговор против общины Пифагора, в результате чего большинство ее членов погибло (сгорело — см.: Ямвлих. О жизни пифагорейской, 248—251). Именно Килону приписывают печально известную фразу: «Философия — это заговор против народа». Клеон из Афин, знаменитый демагог, политический деятель времен «золотого века» Афин и первого десятилетия Пелопоннесской войны (ум. в 422); с 426 по 422 г. фактически руководил Афинским морским союзом. Диоген Лаэртский (ссылаясь на «Преемства философов» Сотиона) сообщает, что Клеон был инициатором судебного преследования Анаксагора и обвинял того в «нечестивом» утверждении, будто Солнце — раскаленная железная крица. Впрочем, ниже Диоген говорит, что, согласно «Жизнеописаниям» Сатира, инициировал судебное преследование не крайний демократ Клеон, а аристократ Фукидид (не путать с историком Фукидидом). См.: «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», II.12—14.

" Οπη καί όπως. Словосочетание, часто используемое Платоном («Федон», 10036; «Тимей», 37b1; «Государство», 612а4—5; «Законы», 899а9, b8). Ср.: Дамаский. Комментарий к «Филебу», 12.5—6.

То есть с одушевленным телом.

Возможно, Дамаский указывает на некоторые аспекты, как сказали бы сейчас, психофизической практики, моменты которой, вероятно, присутствовали в неоплатонизме. «Жизнь Плотина», принадлежащая перу Порфирия, уже подразумевает наличие таковой (или, по крайней мере, ее индивидуальной разработки его учителем). Сам Плотин, даже если не вспоминать его известное изречение: «Отложи все!», не раз призывает перейти от тела «к себе самому» («Эннеады», IV.8.1), «бежать к Единственному» (VI.9.И). Евнапий в «Жизнеописаниях философов и софистов» рассказывает о чудесах, приписываемых Ямвлиху, а Марин в книге «Прокл, или О счастье» — о теургических подвигах Прокла. Конечно, слова Дамаския выглядят и как образное описание нравственного самоусовершенствования (ср. с его же «Комментарием к „Федону”», 1,138—144, где речь идет о градациях добродетелей, включающих физические, этические, политические, катартические, теоретические, парадигматические и иератические), однако нельзя забывать о том, что в древности одно не всегда представлялось обособленным от другого: моральная чистота была признаком мудрости, а последняя связывалась с теургической мощью. Возможно, первым указанием на бытование в платонических школах такого рода практики является следующий фрагмент из платоновского «Федона»: «А очищение — не в том ли оно состоит... чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей [курсив наш.— Р. С.], сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько возможно,— и сейчас и в будущем — наедине с собою...» (67с—d).

См.: Платон. Алкивиад I, 129b5—130а4. Так можно понимать Платона, который в «Тимее» говорит о том, что боги, создавшие человека, вручают ему тело, подобное колеснице (69с), и Аристотеля («О душе», 412b10—25).

Еще раз отметим те места из сочинений Платона и Аристотеля, на которых Да-маский основывает последующие рассуждения: «Федр» (245с—246а); «Законы» (894b и далее); «Метафизика» (главы 6—9 XII книги); «О душе» (403b27 и далее).

Имеются в виду планеты — т. н. блуждающие боги. Ср.: Платон. Законы, 898а8—b4; Тимей, 34а3—5.

В «Тимее» (36с—d) Платон говорит о том, что существование души проявляется как взаимодействие двух движений: внешнего — равномерного, идущего по «кругу тождественного», и внутреннего — неравномерного, «шестикратно разделенного на семь неравных кругов», которое следует по «кругу иного». Последнее движение соответствует круговращению планетных сфер.

См.: «Эннеады», II.2.1: «Почему [небо] движется по кругу? Потому, что оно подражает уму...»

См., например, 898а: «То из двух этих видов движений, которое совершается на одном месте, по необходимости происходит всегда вокруг какого-то центра, как некое подражание волчку. Оно-то, насколько это только возможно, во всех отношениях подобно и всего более близко к кругообращению ума» (пер. А. Н. Егунова).

Вновь возникает тема, поднятая Аристотелем: «вечные движения планет», которые требуют для каждого из них наличия собственной неподвижной сущности («Метафизика», 1073а24—1073b15). Дамаский разделяет два смысла вечности: того, что есть «всегда», и того, что постоянно повторяется, а потому есть не «всегда», но «иногда» (и возвращается к прежнему состоянию спустя некоторые промежутки времени).

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 191—192.

Вероятно, Дамаский имеет в виду Платона и Аристотеля. Первый в «Тимее» рассказывал о созданности всего, второй же отстаивал вечность сущностей. Противопоставление этих точек зрения стало для эллинистической философии своего рода дидактической практикой, о чем свидетельствует, например, трактат Филона Александрийского «О вечности мира».

Возможно, Дамаский имеет в виду либо свою книгу «О месте и времени», о которой упоминает его ученик Симпликий в «Комментарии к „Физике”», либо собственный «Комментарий к „Тимею”», о котором в публикуемом трактвте речь идет ниже («Комментарий к „Пармениду”», 11,252.11—12).

Αύτογένετον. Симпликий дает данному термину следующее определение: «Са-модвижность принадлежит душе в ее отделении от самой себя и удвоении в самой себе, в согласии с которой возникает самородность» («Комментарий к „Физике”», 824.15-17).

Согласно античным представлениям, самородно природное в своей целостности, в отличие от созидаемого «от иного» искусственного.

Так называемый «круг неподвижных звезд» — сфера созвездий.

Крон, напомним, в умнбм устроении соотносится с чистым умом, а в чувственном космосе — со сферой неподвижных звезд.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 23, 166.

Ср.: Там же, § 162-165.

Вероятно, таково мнение Прокла. См. примеч. 168.

Прямо говорит об этом Платон в «Государстве»: «Разве бог не благ по существу и разве не это следует о нем утверждать?» (379а и далее). Начало почитания богов как благих обычно приписывают Орфею, Лину и прочим мифическим личностям. Ср.: Прокл. Комментарий к «Государству», 11,28.25—31.2 сл.

Все позднеантичные разделения ума на допускающий и не допускающий участие в себе генетически связаны с предпринятой Аристотелем в его психологии попыткой разделения ума на деятельный и претерпевающий.

Вероятно, имеется в виду зачин второй речи Сократа в диалоге «Федр», где учитель Платона говорит следующее. Об идее души «надо сказать вот что: какова она — это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна — это поддается и человеческому, более сжатому...» Непостижимость для человеческого разумения идеи души-как-таковой вполне могла стать для Дамаския указанием на сверхкосмический и «безучастный» ее характер. Добавим, что и Ямвлих в утраченном «Комментарии к „Тимею”» писал об «исключительном превосходстве» божественных душ над всеми остальными (фр. 83, по Диллону).

См., что об этом пишет Ямвлих: «Демоны появляются благодаря порождающим и демиургическим силам богов в предельном завершении их продвижения и последних разделений... Демоническая [природа] является созидающей и образующей космические природы и осуществляющей наблюдение за отдельным возникающим» («О египетских мистериях», II. 1). Ср. также: Максим Тирский. Речи, XIV; Олимпиодор• Комментарий к «Федону», 156.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 62.

Ср.: Ямвлих. Комментарий к «Тимею», фр. 34 (по Диллону). Прокл прямо говорит о Ямвлихе как об «антиплотиновском» учителе, который создавал собственную теологию. Ход рассуждений Дамаския в данном месте напоминает ход рас-суждений Ямвлиха: всем сущим вещам должна предшествовать некая единая природа, в свою очередь предшествуемая богом-демиургом. Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.6 сл.

На основании рассуждений, которые Платон приводит в «Пармениде» (144с6—еЗ).

См.: Платон. Парменид, 143а сл. Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.27, 79.20-80.6.

Речь идет о начале второй гипотезы «Парменида» (142b и далее), где, вслед за предположением о существовании единого, делается вывод о наличии внутри единого сущего существования и единства (ряда ипостасей и ряда генад — по Дамаскию). Один фрагмент приведем полностью, упуская реплики Аристотеля: «Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым... Если „существует” говорится о существующем едином, а „единое” — о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие его частями?.. [Поскольку каждая из частей не может оставаться особняком], каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое, и бытие, и любая часть образуется опять-таки из двух частей».

Полученная триада аналогична триаде умопостигаемого, но это невозможно, так как мы обращаемся к сверхумопостигаемому.

Каждый из моментов тогда распадается на безучастное, выступающее предметом сопричастности и участвующее.

Έκτένεια, от глагола έκτείνω, который означает не только «напрягаю», но и «вытягиваю», «растягиваю»; следовательно, метафорически речь у Дамаския идет о напряженной, натянутой растяженности, вытянутости единого, а точнее — того смысла, в котором ему оказывается близко первичное многое.

Проводя аналогию с рецепциями платонизма в более поздние эпохи, следует, конечно, вновь указать на Николая Кузанского, который говорит о Божестве как о месте слияния противоположностей, что в данном случае сближает последнее с «объединенным» Дамаския.

Помимо отмеченных выше мест из трактата «О египетских мистериях», Дамаский, очевидно, имеет в виду такие не дошедшие до нас трактаты Ямвлиха Халкид-ского, как «Совершеннейшее халдейское богословие» и «О богах», а также его комментарии к диалогам Платона.

Ср.: Плотин. Эннеады, V.1.5: «Когда же [душа], стянувшись в себе и сама став единой, приближается к этому богу [уму], то, конечно, вопрошает у себя: кто родитель его?»

Последняя фраза Дамаския исчерпывает значительную часть содержания второй гипотезы диалога «Парменид».

«Халдейские оракулы», фр. 22.

Понятие глубины, бездны (βυθός), происходящее от древнейших космогонических мифов, в первые века нашей эры многократно использовалось и как обозначение лежащего выше человеческого разумения начала (Отца) всего сущего, и как образ предшествующей всему природы, и как указание на исток жизненных потенций — своего рода вариация на тему Хаоса-Чрева. В этом плане оно могло иметь и магический характер (как то, что все порождает). Можно сказать, что в данном и подобном местах Дамаский следует традиции, особенно ярко проявившейся в гностических и раннехристианских писаниях.

См.: Платон. Парменид, 145а4 сл. Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1V.37,108.5-22.

Семя является носителем того, что еще не рождено, не явлено и не разделено вовне; в то время как «родовая мука» есть указание на уже производимый акт рождения-разделения.

Имеется в виду Дионис. Ср. с орфическими фрагментами 210—211.

Мы постигаем единое, исходя из собственной природы (поскольку сами едины лишь в относительном смысле). Природа же наша раздельна, вот мы и производим разделение предмета познания, не замечая, что тем самым разделяем лишь самих себя. Поскольку ум в неоплатонизме, как мы видели уже не раз, исполняет функцию разделения, таковое познание вполне соответствует его сути.

См.: «Федр», 250с: «Благодаря памяти [у души] возникает тоска о том, что было тогда [то есть в умопостигаемом, до ее рождения]...»

См.: «Парменид», 142с: «Тогда слово „существует” будет обозначать нечто другое, чем „единое”».

«Халдейские оракулы», фр. 21.

Все перечисленное — даже если мы наблюдаем это в нашем, чувственном, космосе (ведь Дамаский перечисляет здесь признаки того, что считалось принадлежностью «калокагатийной» натуры, родовитой и нравственно совершенной) — происходит прямо от умопостигаемого, является непосредственным его «следом».

Очищение мыслей — одно из обозначений деятельности, которую приписывали Сократу платоники. В частности, таково «обличение пустого суемудрия», которое Платон назвал в «Софисте» «благородной софистикой» (231b). Итогом очищения мысли для Сократа стала знаменитая максима: «Я знаю только то, что я ничего не знаю,— но другие не знают даже этого». Согласие с этим тезисом является необходимым шагом в постижении высших начал и для Дамаския.

См.: Платон. Парменид, 142И1—143а1.

Античная ноология знает немало примеров описания форм мыслительной активности (см., например: Аристотель. Метафизика, XII; О душе, III; Плотин. Эннеады, V.l; V.8; VI.9 и др.)• Но все они принципиально останавливаются на грани того, что новоевропейская культура будет называть «интеллектуальным созерцанием». Не только потому, что созерцание в античности считалось более достойным, нежели даже диалектическая спекуляция, но и потому, что оно подсказывает наличие чего-то сверхрационального, очередным указанием на каковое является данное суждение Дамаския.

О существующем едином как бесконечном множестве см. 143а. Ср. также: 144е-145а.

Платон. Пир, 221b8—cl.

«Халдейские оракулы», фр. 18.

В первой сущности нет ни внутреннего, ни тем более внешнего различия, следовательно, нет инаковости другому — в отличие от всего того, что идет за ней.

Не стало собой первым и собой последующим.

См.: «Парменид», 147d.

О котором Платон писал в «Пармениде» (143а).

Данное рассуждение Дамаския близко критике Аристотелем Эмпедокла. У последнего, как известно, сила любви должна объединять элементы, а раздор, наоборот, расторгать. Однако, как говорит Стагирит, «во многих случаях у него любовь разделяет, а распря соединяет. Так, всякий раз, когда вселенная распадается на элементы под воздействием распри, огонь соединяется в одно, подобно каждому из остальных элементов, когда же под воздействием любви они снова сольются воедино, каждый из элементов по необходимости снова разделится» («Метафизика», 985а21—24).

См. заметку Симпликия об Анаксагоре: «Золото по своему явлению есть то, в чем много [частиц] золота» («Комментарий к „Физике”», 27.2).

См.: «Парменид», 144d.

Имеется в виду единое, входящее в состав единого сущего, отличное от сущности, которое служит основой числа. См.: Платон. Парменид, 143а4 сл.

«Единое, раздробленное бытием...» — «Парменид», 144е.

Ибо душа зависит от ума, занимающего низшее место в порядке умов; то же суждение приложимо и ко всему остальному, перечисленному Дамаскием.

См.: «Парменид», 143а.

Там же, 144е.

Там же, 142b—с.

См.: «Федр», 247с: «Наднебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова... эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания». Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.10,33.2—12, где подлинная сущность отождествляется с первой триадой умопостигаемо-умнбго, то есть с рассуждениями Платона в «Пармениде» (143а4—е8).

См., например, о безвидной и неощутимой «подлинной сущности» в диалоге «Федон» (78с—79с), о «совершенной сущности» (в противоположность изделиям ремесленников) — в «Государстве» (597а). Тезис Дамаския о противопоставлении Платоном подлинной сущности единству основывается, вероятно, на том факте, что тот всегда говорит о сущности как об определенном умопостигаемом.

Например, тела планет, каждая из которых является живым существом (божеством), согласно «Тимею» (38е).

Вероятно, имеется в виду единство космического тела.

Можно предположить, что Дамаский рассуждает в соответствии с традицией афинского неоплатонизма («школы Сириана»), в которой рассуждения о «световых» или «эфирных» телах богов были нередки. Выбор воздуха как субстанции для существ, о которых идет речь у Дамаския, вызван, очевидно, тем, что со времен Анаксимена воздух считался максимально бескачественным. К такому пониманию воздуха Диоген Аполлонийский (современник Сократа) прибавил следующее: «И думается мне, что то, что обладает сознанием,— это воздух, как называют его люди, и что он всеми правит и над всем господствует: именно это, думается мне, и есть бог, и везде присутствует, и все устраивает, и во всем содержится...» (Симпликий. Комментарий к «Физике», 151.28; пер. А В. Лебедева).

Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.9,35.25—36.7.

Для второго смешанность является его собственным признаком, для первого же — самим бытием.

Ср.: «Халдейские оракулы», фр. 18.

Ср.: Там же, фр. 4.

Подробнее изложение используемого Дамаскием варианта орфической космогонии и комментарии к нему см. ниже, в параграфе 123а.

См.: «Парменид», 143а и далее.

То есть носители откровения — такие как Гермес Трисмеги ст, халдейские жрецы, Орфей, Лин и т. д.

Имеется в виду Прокл. Ср.: «Платоновская теология», III.9,36.10—23; IV. 1, 6.16—7.3. Сам Дамаский в «Комментарии к „Филебу”» пишет следующее: «Потому что яйцо, отеческий ум, таинственное число и просто третье, происходящее от предела, есть у теологов бог; таким образом, смешанное, или сущее, необходимо мыслить как бога и как единое, но вовсе не как объединенное и не как сущность. В самом деле, тогда вполне справедливым было бы то, что речь идет о таинственном устроении богов; в противном случае говорилось бы об устроении не богов, а сущих» (106).

Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.3,16.6—И.

Имеется в виду первая триада «Халдейских оракулов» (см. фрагменты 3, 4).

’Ίϋγξ — букв, «птица-вертишейка», использовавшаяся первоначально при приворотном колдовстве. Ее название, вероятно, было перенесено на магическое колесо. Марин в жизнеописании Прокла сообщает, что последний, вращая колесо с вертишейкой, избавил Аттику от засухи. В переносном смысле это слово обозначает ворожбу, чары. «Ворожеи», «хранители» и «телетархи» упоминаются во фрагментах 78, 80, 82, 83 и 86 «Халдейских оракулов».

См. орфический фр. 72.

На первый взгляд кажется, что под «вождем» следует понимать Прокла, лекции которого Дамаский слушал, тем более что в трактате «Первоосновы теологии» (§ 113 и далее) он писал нечто подобное. Однако сам Прокл неоднократно называет «вождем» своего учителя Сириана (например, в «Платоновской теологии», 1.1). Если мы вспомним пиетет Дамаския перед Сирианом, то следует признать, что именно учитель Прокла первым ставит сущность в зависимость от третьей генады. Отметим, что в «Жизни Исидора» Дамаский прямо называет «вождями» своего предшественника по руководству Академией Зенодота и создателя неоплатонической школы в Александрии Аммония Гермия (Фотий. Библиотека, 181.127а).

Целостность триад окажется разорванной, если мы будем рассматривать порядок составляющих их элементов как наличествующий помимо порядка триад.

Так как существуют ум и душа, не допускающие причастности себе.

Ибо обособленному должно предшествовать объединенное, которое в таком случае займет в триаде второе место.

Ср.: «Халдейские оракулы», фр. 27.

Вероятно, имеются в виду философы школы Сириана.

Очевидно, речь идет о триадах, подобных следующей Ямвлиховой: предел—беспредельное—единое сущее. Вообще же здесь Дамаский возражает против буквального прочтения «Халдейских оракулов», настаивая на необходимости их философской (аподиктической) интерпретации.

См.: «Филеб» (25b). Надо заметить, что и в данном, и в ряде предыдущих параграфов Дамаский полемизирует с Проклом, который помещал генады над сущностью. См.: Прокл. Первоосновы теологии, § 115: «Если каждый бог есть совершенная в себе единичность, сущее же, жизнь и ум не единичность, а объединенность, то ясно, что всякий бог превышает все названное...»

Например, Плогина.

Χάσμα. Термин из «Халдейских оракулов», фр. 66.

Орфические образы; см. в тексте Дамаский ниже, параграф 123.

В рукописи — δον. Руэлл понимает данное слово как «четвертое», следуя принципам нумерации в греческом языке. Мы следуем конъектуре Вестеринка, понимающего данное обозначение как сокращение от слова δεύτερον — «второе».

У Дамаския получается следующая схема:

Ср.: Олимпиодор. Комментарий к «Филебу», 257.

Как это делается в «Халдейских оракулах» и у Ямвлиха.

Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.21,73.18—19.

Если бы объединенными были именно монады.

Ср.: «Софист», 248d—249а. Там Платон, показав, что для познаваемости бытию необходимо «находиться в движении в силу своего страдания» (то есть испытывания воздействия от познающего), говорит, что таковому «совершенному бытию» причастны жизнь, душа и разум.

«Халдейские оракулы», фр. 177.

Употребленный термин άκμή в греческих источниках традиционно обозначает расцвет жизни, совпадающий с полнотой свершений того человека, о котором идет речь. Часто дата «акмэ» (обычно совпадающая с сорокалетием) — единственное, что упоминается при рассказе о сроках жизни.

См.: «Тимей», 37с—d: «И вот, когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить его образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того вечного существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил повторить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в одном, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» (пер. С. С. Аверинцева).

От «ворожей» — см. выше, примеч. 230.

Имеются в виду боги, которые есть отцы и истоки, входящие в умнбе устроение: Единожды Потусторонний (Крон), Геката (согласно Проклу — Рея), Дважды Потусторонний (Зевс).

То есть ума, имеющего аналогом сущность, ума, соответствующего жизни, и ума как такового, чья деятельность и есть демиургическое разделение синтетической целостности в космос.

«Халдейские оракулы», фр. 24.

Гермий же утверждает, что Фанета могла видеть лишь Ночь, все же остальные боги «дивились, видя немыслимый свет в эфире» (орфический фр. 86).

См.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 897.18—20.

См.: «О египетских мистериях», 1.19.

Πρεσβύτης — «старец», «пресвитер». Вероятно, имеется в виду «Тирский старец», Порфирий (проживший порядка 70 лет), который заключал сущее и «целостную сущность сущего» в уме (фрагмент XVIII, по Науку), в результате чего сущность перестает быть единой и нераздельной. Возражения Ямвлиха против данной концепции Порфирия сформулированы в его трактате «О египетских мистериях».

Распространенный в античности образ. См., например: Платон. Евтидем, 298с; Аристотель. Физика, 207а17; Прокл. Комментарий к «Тимею», III,298.7 и др.

Ср.: Платон. Филеб, 62d4—5, где Платон ссылается на Гомера («Илиада»» IV.453). Платон принципиально отличал сферу «поэтического неистовства» от философствования. Однако в диалоге «Федон» он пишет, что Сократ, будучи на пороге смерти, учится сочинять стихи и при этом утверждает, что «поэт — если только он хочет быть настоящим поэтом — должен творить мифы, а не рассуждения» (61b). В «Федре» тот же Сократ говорит: «Творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (245а). Позже Прокл в «Комментарии к „Государству”» специально рассматривал поэтическое искусство и стремился при этом показать его внутреннее родство как с философией, так и — в некоторых аспектах — с теургией. Сам Дамаский пользуется соответствующим методом в «Жизни Исидора» (фр. 358).

То есть, до «сверхнебесного места» из диалога Платона «Федр» (247с).

См.: «Федр», 247с7, а также: Прокл. Платоновская теология, IV.13,43.1.

Видимо, в не сохранившемся «Комментарии к „Федру”».

Ср.: Прокл. Платоновская теология, IV.10,32.24—33.12.

О каком «первом искусстве» говорит Дамаский, судить непросто. Возможно, подразумевается искусство демиурга (первое как по порядку, так и по сущности), при помощи которого тот создает всеобщую душу («Тимей», 35а). С другой стороны, данная фраза может просто означать, что искусство в своей деятельности повторяет природный рост, какового мнения придерживался Аристотель: «Итак, как делается [каждая вещь], такова она и есть по природе, и, какова она по природе, так и делается, если что-либо не помешает. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь [создается] искусством» («Физика» 199а8—14).

Можно предложить и иную, достаточно смелую, гипотезу: поскольку Ямвлих в единственном сохранившемся фрагменте из своего «Комментария к „Софисту”» полагал, что этот диалог в целом посвящен фигуре демиурга и выяснение понятия «софист» происходит в нем путем дихотомического деления, причем первым предметом такого деления становится искусство (219а),— то соответствующее первое делимое понятие оказывается первым, относящимся еще к сверхразумному, искусством.

Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 147.

Метафора жизненного течения генетически восходит к известному образу Гераклита. См.: Платон. Теэтет, 160d: «Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников, все вещи движутся, словно потоки». Тот факт, что современные историки, ссылаясь на свидетельство Ария Дидима (у Евсевия в «Приуготовлении к Евангелию», XV.20), признают оригинальным несколько иной смысл данного образа (уподобление душ, которые, «испарясь, влажными вечно рождаются», рекам) в данном случае не должен нас смущать, ибо, как утверждал Платон в «Софисте», бытие, жизнь и ум содержатся именно в душе.

Которая и является следом нерасторжимого.

Возражение таково: если единое обособлено от сущности, то судить о жизни и об уме, лежащих ниже сущности, как хотя бы о целостных, мы не можем.

Ибо жизнь и ум уже определены, а не едины.

О «материальной сущности» пишет в одном месте Аристотель: «Что же касается сущности материальной...» («Метафизика» 1044а15). Тем не менее из контекста понятно, что здесь имеется в виду сущность, соединенная с материей, то есть не чистый эйдос, а конкретное сущее.

Имеются в виду Сириан и Прокл. Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.24,84.4—85.16.

См.: Плотин. Эннеады, V.3.1: «С одной стороны, мыслящий ум, с другой же — мыслимое и сущее суть одно: первое сущее и первый ум, обладающий всем истинно сущим или, точнее, тождественный с ним».

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1072b: «А ум через причастность предмету мысли мыслит сам себя».

Простая сущность.

Простой ум.

Простая жизнь

См., например: Аристотель. О душе, 413а23—27.

См.: Аристотель. О душе, 413а—413b: «Нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как полагают, и растения обладают жизнью... Но животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет» (пер. П. С. Попова).

Эйдетическое привязывает нас к зримому и именуемому на основании реальности становления. Мы возвращаемся к проблематике платоновского диалога «Кра-тил», где в последней части делается вывод о том, что этимологическое объяснение имени показывает его иконическую, изображающую вещь природу. Отсюда возникает очевидным образом разрешаемая дилемма: «А если можно было бы с успехом изучать вещи из их имен, но можно было бы и из них самих,— какое изучение было бы лучше и достовернее?..» (439а).

Ср.: Плотин. Эннеады, V.8.4: «Созерцание здесь [в умопостигаемом] не приводит к насыщению от переполнения, ибо не сопровождается прискучиванием от созерцаемого. И это потому, что каждое сущее чем более вглядывается, тем более и яснее усматривает свою беспредельность в беспредельности остальных, всегда имея перед собой свою природу».

См.: Прокл. Платоновская теология, III.15.

См. выше, параграф 105 публикуемого трактата Дамаския.

То есть каждый из ее моментов сам рассматривается нами как триада — хотя бы потому, что оказывается чем-то частным и несет на себе отпечаток определенности частного.

Фактически повторение рассуждения из параграфа 99 сочинения Дамаския.

Хотя бы потому, что внешнее слито с внутренним.

То есть не то единое, которое является принципом индивидуальности, самотож-дественности эйдоса, и не то, которое единит эйдетическое бытие.

См.: Платон. Парменид, 145а: «Далее, поскольку оно <существующее еди-ное> есть целое, не должно ли оно иметь начало, середину и конец? Разве может что-либо быть целым без этих трех?» Чуть ниже (145d) Платон опять-таки показывает, что целое пронизывает собою части.

То есть триада «отец—сила—демиург» — одна из вариаций на тему исходной триады «Халдейских оракулов».

См.: «Парменид», 147b: «Единое не может быть ни частью единого, ни целым в отношении его как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части... Но... вещи, между которыми нет отношения ни части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою... Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?» Дамаский использует данное рассуждение Платона не с целью утверждения незыблемой бытийной иерархии Универсума, а опять же обращая нас к очевидности непосредственного опыта: все сущее, поскольку оно сущее, несет на себе печать единства и является предметом разбираемых Дамаскием апорий.

См. выше, раздел II, примеч. 6.

Мы уже видели, что Плотин именно так говорил о едином. Согласно воззрениям основателя неоплатонизма, в едином находится все: и жизнь, и мышление, «только пребывающее в вечном покое и отличающееся от деятельности ума» («Эннеады», V.4.2).

То есть является единым, многим, всем.

Триада, не являющаяся арифметической, не будет числом в каком-либо определенном смысле: ни как аристотелевское «считающее», ни как «считаемое». Такая триада не относится к сфере чисел вообще.

Все это рассуждение Дамаския является истолкованием представлений Ксенофана и Парменида о шарообразности подлинного (единого) бытия. Часто эти представления элеатов понимают как метафору или как неизжитое наследие «чувственного» характера досократического мышления. Однако о том, что мы имеем дело не только с метафорой, свидетельствует уже Ксенофан: «А коль скоро он [бог] всюду подобен, то должен быть шарообразен, ибо дело обстоит не так, что он здесь таков, а там нет, но так, что он повсюду [подобен]» (Псевдо-Аристотель. О Мелиссе, Ксенофане и Горгии, 977b). Об однородности «глыбы прекруглого шара» говорит и Парменид. Разделение на три части (центр, растекание, периферия) весьма условно и является всего лишь характеристикой сферы. Следовательно, и «нематериальную сферу» Дамаския, и «шарообразное бытие» элеатов мы должны понимать не как какую-либо форму эйдо-са, но как однородную природу, выступающую сфероподобной по причине особенностей нашего мышления,— и не более того.

Ср.: Платон. Софист, 254а: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: разумные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного».

Ср. с уже не раз упомянутым образом из «Федра» Платона (247b и далее).

Рассуждения Дамаския на этих страницах очень близки христианскому триадическому богословию: его попыткам установить максимально точное и догматически чистое определение единства сущности и тройственности ипостасей Бога. Ср., например: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, VIII: «Поэтому, когда смотрим на Божество и на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать, на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия [курсив наш.— Р. С.] и господства,— тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины — существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа,— то будет три, коим поклоняемся», а также гл. XIV того же трактата. Однако мы видим, что Дамаский переходит к собственно-триадологической проблематике лишь на уровне умопостигаемого, в то время как подлинно трансцендентное начало у него лежит выше умопостигаемого. Здесь и находится центральный пункт, отличающий неоплатонический трансцендентизм от средне -веково-христианского: последний связывал первоначало с уровнем умопостигаемого (в неоплатоническом понимании). Отсюда, согласно точке зрения позднейших языческих мыслителей, возникают антиномии, впервые сформулированные еще Плотином в его полемике с Нумением: двойственное оказывается на месте того, что должно быть совершенным образом едино. Различие в данном случае столь существенно, что в истории мысли так и не было предпринято ни одной попытки теоретически согласовать неоплатоническое единое и христианскую Троицу (если не считать некоторых еретических — с точки зрения ортодоксальной христианской культуры — богословских построений, вроде концепций Иоанна Итала).

Имеется в виду следующее: монада, входящая в триаду, обладает специфическим свойством триадичности, а в входящая в тетраду — свойством четверичности. Ведь, отнимая триадную монаду от самой триады, мы получаем диаду. Отнимая же тетрадную монаду от тетрады, мы получаем триаду. Таким образом, по получившемуся итогу можно сделать вывод о том, что монады, образующие различные числа, и сами различны (и потому содержат в себе качество целого).

Речь идет лишь о возможности мыслить, а не о реальном мышлении о том, что мыслимо в качестве вещи-самой-по-себе. Мы вынуждены ограничиться лишь выявлением того, насколько наше знание может сконструировать образ единства, но не самого предмета мысли.

Но чем-то абсолютно трансцендентным.

Мы видим, что Дамаский поддерживает тезис Платона о сущностной близости устной и мысленной (внешней и внутренней) речи.

Перед нами вполне очевидный образ интеллектуальной интуиции, а точнее — того «схватывания», которое осуществляется, по Аристотелю («О душе», 430а26 и далее), мышлением, не дробящим время в силу своей обращенности к неделимому. Образ молнии, возможно, возник благодаря Гераклитову утверждению: «Всем этим правит громовая молния» (фр. 64, по Дильсу—Кранцу), ибо теоретическим (созерцательным) мышлением античной философской культуры как бы руководит «схватывающая» интуиция, которую метафорически вполне возможно уподобить вневременнби вспышке молнии. К этому следует добавить то, что молния (как посланная, например, Зевсом), может указывать на откровенную основу знания (причем любого).

См. Аристотель. Метеорологика, 374b30—34, где речь идет о радуге. Ее происхождение объясняется различием трех «зрительных лучей», исходящих из нашего глаза и видящих отражение Солнца в зеркальной (в силу его капельного состава) поверхности облака: «Более сильный зрительный луч превращает цвет в красный, луч следующий — в зеленый, а еще более слабый — в синий. Кроме этих, больше цветов не появляется, но и эти, так же как и большинство других, находят свое завершение в триаде...» Ср.: Плутарх Херонейский. Об Исиде и Осиисе, 20: «И, как математики говорят о том, что радуга — отражение солнца, расцвеченное преломлением взгляда в облаке, так и миф у нас — изображение некоего смысла, переводящего мысль на иное».

См.: Платон. Филеб, 64с1; 65а1—5. Ср.: Прокл. Платоновская теология, III.12.

Ипостась — это ослабление, следствие или аналог того, что находится в объединенном. Причем в последнем случае мы можем лишь в представлении различать неразличимо объединенные там ипостаси.

Понятие эфира как первого, простейшего и вечного тела подробно разбирается Аристотелем в трактате «О небе» (например, 269а и далее). См. также этимологию слова αιθήρ («эфир») у Платона в «Кратиле» (410b) и у Аристотеля в трактате «О небе» (270b20—25).

Нужно помнить, что здесь говорится о триаде «безучастное—выступающее предметом сопричастности—участвующее».

Осмелимся высказать предположение, что «ртутные» образы, используемые Да-маскием особенно часто при анализе высшего единого и умопостигаемой триады, метафоры «растекания», оборачивающиеся «сплочением», могут бьггь навеяны алхимической практикой, как известно, существовавшей в VI веке в Александрии. Ртуть, текучая и в то же время стягивающая себя в одно сплоченное бесчастное целое, являлась непременным элементом этой практики, хотя обычно и не в чистом виде.

Ср.: Олимпиодор. Комментарий к «Федону», 99, где речь идет о «через всех проходящей триаде наличного бытия, силы, ума», а чуть ниже — о «душевной сущности, возможности и действительности».

См.: «О египетских мистериях», 1.4, а также приведенные у Стобея фрагменты трактата «О душе» («Антология», 1,49.32—33). Ср.: Прокл. Комментарий к «Алки-виаду I», 84.1—13.

Слово νούς производится от глагола νοεΐν.

Ямвлих, Сириан и Прокл.

Ибо природа богов проста, каково и есть наличное бытие; сущность же подразумевает «бытие отдельным» (Аристотель), следовательно, не-простоту.

См. выше, параграфы 22, 40 и 69 сочинения Дамаския.

Понимать Дамаския следует вот как: бытие не тождественно сущим вещам (ср. с популярным ныне тезисом Хайдеггера о нетождестве бытия и сущего и о постепенном забвении этого нетождества в античной философии). Однако его простота наличествует как бытие «вот этого», конкретного сущего. Бытие при наших рассуждениях о данном конкретном сущем становится указанием на его наличие, и не более; все остальные (например, категориальные) его определения оказываются уже рассмотрением, скажем, родов сущего (в случае категориального анализа), а не самого бытия.

То есть и идиома отца, и идиома энергии требуют наличия того, по отношению к чему они определены как таковые.

См. параграф 61 публикуемого трактата и примеч. 176 к разделу II. Понятие сущности указывает на существование (например, Аристотель утверждает следующее:

«Сущность есть первое среди сущего» — «Метафизика», 1071b6), причем на такое, которое определяется по категориальным признакам.

Ибо это сделало бы его бытие неполным: отец — это уже наличное.

Определение сущности через наличное бытие, которое способно действовать и действует, приближает понимание сущности Дамаскием к аристотелевскому.

"Υπαρξίς (наличное бытие) в дословном переводе с греческого языка означает «под-началие».

То есть если бы предполагалась простота, предшествующая наличному бытию, то это была бы простота сущности, но не наличествующего, которое и так уже лежит в основе, будучи досинтезной природой.

Ибо они являются иными друг другу и сохраняют взаимное отношение инаковости по отношению друг к другу.

См. 245b: «Ведь если бытие обладает свойством быть как-то единым, то оно уже не будет тождественным единому и все будет больше единого».

Аристотель в трактате «О душе», однако, утверждает, что стремление как признак жизни появляется лишь на уровне животной души, где впервые возникает способность к ощущению. «И если есть способность ощущения, то есть и способность стремления. Ведь стремление — это желание, страсть и воля; все животные обладают, по крайней мере, одним чувством — осязанием. А кому свойственно ощущение, тому возможно также испытывать и удовольствие, и печаль, и приятное, и тягостное» (411а35—411b6).

См.: «Парменид», 142е: «Каждая из этих двух частей существующего единого — именно единое и бытие — может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части и бытие без единого как своей части?»

Отношение предиката к субъекту (в суждениях Платона) здесь понимается как отношение подчинения первого второму. Вторичность предиката по отношению к субъекту — одно из возможных пониманий суждения вообще, как бы субстанциализирующее его элементы. Впрочем, против такого понимания суждения выступал уже Аристотель.

См.: «Парменид», 142b и далее.

Так как число оказывается уже определенным множеством. Ср.: Никомах. Арифметика, 1,7.1, а также: Прокл. Комментарий к I книге «Начал» Евклида, 6.15 сл.

Имеются в виду пифагорейцы. Ср.: Аристотель. Метафизика, 986а17—19. См. также обсуждение данной темы в трактате Плотина «О числах» («Эннеады», VI.6)» особенно гл. 2 и далее.

Ср.: Прокл. Комментарий к «Кратилу», 64.

Геката — богиня ночного мрака, привидений, ночной ворожбы. По Гесиоду» дочь титанов Перса и Астерии. В древнегреческую культуру Геката пришла, очевидно, из Карии, причем достаточно рано. При раскопках Милета был обнаружен цилиндрический алтарь с посвящением Гекате двух пританов раннеархаического времени. Это означает, что первоначально ее культ мог иметь даже государственный статус и был при этом достаточно популярным. В классической античности ей приписывались эпитеты «хтония» (то есть «земная») и «урания» («небесная»), что указывает на двойственность (точнее, докосмическую нерасчлененность) ее природы. О том же говорит эпитет Дамаския «обоюдозримость». У римлян Геката отождествлялась с Тривией, богиней перекрестков и колдовства, которое в архаическое время совершалось именно на перекрестках дорог. Традиционные атрибуты Гекаты — факел и собака; в частности, для защиты от колдовства и всяческой нечисти рекомендовалось ночью при свете трех факелов, воткнутых в землю, принести в жертву черную собаку. В эллинистичекую эпоху Геката — непременный атрибут магических папирусов и различных магических, а в будущем — и магико-теургических практик.

В «Халдейских оракулах» Геката упоминается неоднократно. Судя по сохранившимся фрагментам, этот образ выступал в них в различных ипостасях (как и другие боги в теологиях Ямвлиха, Прокла, Дамаския и остальных неоплатоников). Интересующая нас Геката, очевидно, представлена во фр. 50, где о ней говорится как о «центральном пункте» между «первым и вторым богами», и во фр. 51, согласно которому Геката одним боком рождает всеобщую душу, а другим — добродетель. Если вспомнить, что середина в умопостигаемом и сверхумопостигаемом связывается нашим автором с жизнью, становится понятно утверждение «Халдейских оракулов» о том, что лоно Гекаты полно «несущим жизнь огнем». В «Гимне к Гекате» Прокл, явно имея в виду соответствующее место из «Филеба» Платона (64с), где речь идет о «преддверии обители Блага», а вовсе не исполнение Гекатой функций пограничного стража преисподней (как это обычно принимается при интерпретации данного гимна Прокла), обращается к богине: «Радуйся, матерь богов многославная, с добрым потомством! / Радуйся ты, о Геката преддверная, мощная силой!» (12—13; пер. О. В. Смыки).

«Халдейские оракулы», фр. 1.4.

Очистить от привычных чувственных образов при помощи таинственности и парадоксальности суждений оракулов.

Имеется в виду т. н. рапсодическая теология, то есть песни о богах, составленные бродячими сказителями еще в архаическую эпоху. Считается, что они воспроизводили одну из версий орфических космогоний. Самые ранние свидетельства о ней дошли до нас от Плутарха Херонейского и Климента Александрийского (I—III вв.), что свидетельствует об эллинистическом, причем, возможно, поз дне эллинистическом, происхождении данных текстов. Об «Эпических песнях» см. также: Прокл. Комментарий к «Пармениду», VI.102.

Вероятно, имеются в виду Сириан, которому, по свидетельству Суды («Словарь», IV,478.25—479.1), принадлежали две книги, посвященные теологии Орфея, а также Прокл (см.: Марин. Прокл, или О счастье, 27).

См.: Гермий. Комментарий к «Федру», 141; 143.

Орфический фр. 60.

Известные нам только по изложению Дамаския лица (или лицо).

Согласно «Прошению о христианах» (18) раннехристианского апологета Афина-гора, представление о том, что вода является одной из первостихий, Орфей заимствовал у Гомера, считавшего Океан прародителем всех богов.

Происхождение образа, о котором говорит Дамаский, связано с Востоком, и скорее всего с зороастрийской традицией. Благодаря археологическим находкам мы можем установить, что в относящемся к VIII—VII векам до н. э. иранском культе Зрвана Акарны (см. примеч. 38 к разделу II и 344 и 349 к разделу III) речь шла о крылатом боге, из плеч которого появляются близнецы. В позднеэллинистическое время как львиноголовый змий иногда изображался Эон, входивший в культовый комплекс Митры.

Χρόνος Άγηραος — образ, очевидно, эллинистического происхождения. В нем словно бы совместились античные представления о главе титанов Кроне (издавна отождествляемом с Хроносом-временем) и зороастрийские — о Зрване Акарне (возможный перевод данного имени — «Время Беспредельное»). Зрван — одно из древнейших иранских божеств; в поздних частях «Авесты» — одна из сил, присущих богу-созидателю Ахуре-Мазде. Имеется ряд косвенных свидетельств о том, что еще в ахе-менидекой Персии существовала «зурванистская» ересь, адепты которой считали, что и Ахура-Мазда, и его соперник Ариман были рождены домировым божеством Зрваном. В I веке до н. э. в эллинистических государствах Верхнего Евфрата засвидетельствован культ Беспредельного Времени (Χρόνος ’Άπειρος). Можно предположить, что в эллинистическую эпоху на основании более древних, относящихся к VI веку до н. э. орфических космогоний, происходит синтез тайной эллинской мудрости и элементов иранского откровения, что, в частности, объясняет происхождение митраизма и появление в «орфической теологии», излагаемой Дамаскием, Неувядаемого Времени как первого персонифицируемого деятеля из череды миросозидателей.

Интересно, что Геродот во второй книге своей «Истории» (гл. 42—45) рассказывает о божестве Геракле, одноименном с эллинским полубогом, почитавшемся в Египте (как Хонсу), в Тире и на о-ве Фасос (центре уникальных архаичных культов).

Богиня, олицетворяющая неизбежность, невозможность укрыться от того, чему должно быть. Мать Мойр, одного из вариантов богинь судьбы. В философских текстах этот образ наиболее впечатляюще используется Платоном в «Государстве», где Ананке вращает веретено, ткущее нить судеб и одновременно являющееся осью мирового вращения (617а—е). См. также орфический фр. 126.

Δισώματος, конъектура Вестеринка. В рукописях и в издании Руэлла — άσώ-ματος. Ср. с орфическим фр. 13. См. также: Прокл. Комментарий к «Тимею», III, 27444-20.

Адрастея — богиня возмездия (букв, «неотвратимая»). В античности отождествлялась с Кибелой или даже с нимфой Идой, воспитавшей Зевса, что позволяет ряду ученых предполагать фригийские корни ее культа. По Гермию, в орфических текстах Адрастея «содержит в себе все законы». Вспоминая сказание о божественных существах, издававших разного рода шумы, чтобы заглушить плач младенца Зевса и не выдать его местонахождение Крону, орфики (в изложении Гермия) утверждают: «Она звенит кимвалами у входа в пещеру Ночи, чтобы все подчинялось ее законам. Внутри, в заповедном святилище Ночи, сидит Фанет, посередине — Ночь, прорицающая богам, а у входа — Адрастея: она законодательствует и дает всем божественные установления» (орфический фр. 105). Адрастея стоит на пороге Космоса, ибо она посредствует между тайным универсумом Ночи и явленным миром.

Мужеженское божество — очередная отсылка к зурванистской традиции, в которой Зрван является гермафродитом и именно потому порождает противоборствующих братьев — Ахуру-Мазду и Аримана. Зрван — первый бог, вот почему можно, вслед за Фестюжье, соотнести с ним то место из трактата Ямвлиха «Богоизреченная арифметика», где говорится, что, «как семя, единицу полагают сразу мужской и женской частью всего». Последнее дает основание «пифагорейцам», о которых идет речь в данном сочинении, утверждать, что монада «порождает саму себя» (если вспомнить указания об Ананке, сопровождающей Хроноса, интересно также ее отождествление в трактате Ямвлиха с Мойрой Атропос). Христианский автор Руфин также сообщает о мужеженском божестве, появляющемся в орфических теогониях при переходе от хаотического состояния мира к определяющемуся и разделяющемуся Космосу.

Триждырожденность в данном случае является как бы следствием трехглавости родителя.

Эреб — «мрак». По Гесиоду, порожден Хаосом вместе с Ночью, своей сестрой («Теогония», 123). Эпитет «туманный» Гесиод употребляет по отношению к более ранней — в его схеме — сущности, Тартару («Архистрашный»), возникшему после Хаоса третьим. Вообще, орфические космогонии являются разного рода редакциями «Теогонии» Гесиода, в которых гесиодовская последовательность богов может, правда, весьма сильно искажаться.

Опять пример иранского, зурванистско-митраистского влияния. Данный образ необходимо отличать от образа Геракла, о котором говорилось выше (см. примем. 345). Ср. со свидетельством Афинагора (II век н. э.) в «Прошении о христианах», 20: «Фанет породил из священной утробы другое страшное дитя: ехидну, у которой были волосы на голове и милое лицо, прочие же части — начиная с самого верха шеи — похожи были на ужасного змея».

В отличие от орфических теогоний, о которых у Дамаския речь шла выше и где Первородным именовался Фанет.

В тексте присутствует внутренняя этимология имени Зевса (в косвенных падежах имеющее корень ΔΙ) от эпитета «устроитель» (Δίατάκτωρ).

Пан — сын Гермеса и нимфы Дриопы, одно из древнейших аркадских божеств, возможно некогда являвшееся местным богом-демиургом. Дамаский пользуется обычной эллинской этимологией имени бога Пана (Πάν) от слова «все» (πάν), которая встречается в «Гомеровских гимнах» (гимн XIX) и в «Кратиле» Платона (498с), хотя, как это показано в наше время, имя Пана производно от праиндоевропейской корневой основы paus-, имеющей смысл «делать плодоносным».

Евдем, перипатетик с Родоса — один из ближайших (как говорит Симпликий) учеников Аристотеля. Возможно, он был автором или, по крайней мере, редактором т. н. «Евдемовой этики», авторство которой, по традиции, приписывается самому Стагириту. Теология Евдема представляла собой изложение теологических представлений эллинов и варваров в духе тех многочисленных сводов, которые дошли до нас от перипатетической школы. Интерес к представлениям древних о причинах и началах, характерный уже для Аристотеля (см., например, I книгу «Метафизики»), у Евдема носил систематический и школьный характер. Если сообщение Дамаския верно, то перу Евдема принадлежит первое «ученое» изложение орфических идей.

Между тем данное суждение Евдема наверняка основывалось на мнении самого Гомера, назвавшего Океан «прародителем» богов, а его супругу Тефию их «матерью» (Илиада, XIV.201).

Одно из суждений Гомера, которое с древности и до настоящего момента вызывает самые разные толкования (Илиада, XIV.261).

Гея — богиня земли, в античной философской и теологической литературе часто понималась как хранительница докосмической мудрости.

См.: «Теогония», 116—117.

Гесиод говорит, что Эрос «покоряет разум и здравость в груди» (Там же, 122).

У Гесиода Гея — «прочное вечное седалище для всех бессмертных» (Там же, 117).

Акусилай, аргосец из Керкады — один из «семи мудрецов», написавший «Генеалогии», которые включали в себя теогоническую часть. В единственном свидетельстве Платона говорится, что Акусилай был согласен с Гесиодом в определении Эроса как древнейшего божества («Пир», 178b). В схолии к Феокриту утверждается, что Акусилай считал Эроса порождением Ночи и Эфира (XIII, 21). Акусилай не относился к числу слишком популярных авторов, однако еще во времена Адриана находились люди, комментировавшие его сочинения и, следовательно, существует возможность того, что текст его «Генеалогий» в эпоху поздней античности был известен не только в пересказе Евдема.

Эпименид — сын Фестия из Кносса на Крите, живший в VII—VI веках до н. э. (утверждают, что он прожил 157 или даже 299 лет, из которых часть проспал в некой критской пещере). Знаменит как чудотворец: так в 596—593 гг. (или, согласно Суде, в 604—601) Эпименид очистил Афины от чумы. Ему приписывают создание поэм «Очищения», «Мистерии», «Оракулы». Помимо изложения Дамаския, от Эпименида до нас дошло несколько отрывков с переложениями генеалогий богов, в частности — о борьбе Зевса с Тифоном. Известно также его сочинение «Критские события», излагающее мифы, связанные с откровениями богов, совершенными на Крите. Схожий с приведенным у Дамаския рассказ о возникновении мира по Эпимениду сохранил Филодем в трактате «О благочестии» (47а).

Аэр — воздух, природная стихия, особенно почитавшаяся в ионийской натурфилософии (вслед за Эпименидом о нем говорили Анаксимен и Диоген Аполлонийский). Воздушная стихия обычно связывалась с небесной властью Зевса, хотя у Аристофана и Еврипида воздух понимался как Хаос — зев между землей и небесами.

Ферекид из Сироса — древний космогонист, мудрец. Родился около 600 г. до н. э., умер около 540 г. (или позже). Элиан в «Пестрой истории» связывает обстоятельства его смерти (вызванной т. н. вшивой болезнью) с кощунственной речью, которую он якобы произнес. Согласно Порфирию и «Словарю» Суды, Ферекид был первым автором, опубликовавшим прозаическое сочинение. Известен как учитель Пифагора.

Ζαντ — одно из возможных произношений имени Зевса. Употребление этого имени у Ферекида отмечает также грамматик Геродиан («Об особенных словах» II.911), оговаривая, что оно происходит «по особому склонению». Порфирий в «Жизни Пифагора» приписывает Пифагору (возможному ученику Ферекида) написание на гробнице Зевса в идейской пещере следующих слов: «Зан возлежит, мерев, что людьми прозывается Зевсом» (17). Возможно, Ферекид и Пифагор используют одно из храмовых, «эзотерических» именований главы эллинского пантеона.

Это суждение Дамаския подтверждается Аристотелем, написавшим в «Метафизике» (1091b): «Например, Ферекид и некоторые другие полагают первичное породившее наивысшим благом, равно как и маги». Если Аристотель и Дамаский не ошибаются, можно предположить, что учение Ферекида было одним из проявлений того значительного влияния иранской религии, которое испытывала Эллада как раз в VI столетии до н. э. Впрочем, по другим источникам, Ферекид считал первоначалом хаотические воды (Ахилл Татий. Введение к «Феноменам» Арата, 3). Интересные материалы об изображении Ферекидом космогонической борьбы Крона с Офионеем (от όφις, змея; ср. с названием одной из гностических сект — «офиты»; последнее было поводом для христианских авторов говорить о заимствовании Ферекидом иудейской премудрости) см. в сочинениях Оригена («Против Цельса», VI.42) и Евсевия («При-уготовление к Евангелию», I.10).

В отличие от Дамаския в «Словаре» Суды говорится о книге Ферекида, которая называется «Семижды глубинное» (Έπτάμυχος). Что касается «глубин», то Порфирий считает, что Ферекид понимает под ними акты вхождения души в чувственный мир и ее ухода из него («О пещере нимф», 31).

Дамаский излагает древневавилонскую космогоническую поэму «Энума Элиш» («Когда наверху»), созданную, видимо, во II тысячелетии до н. э. и ставшую известной эллинам благодаря вавилонскому жрецу Беросу (младшему современнику Александра Македонского). Апасон и Тауте — это Апсу, владыка докосмических хаотических вод (образ, встречающийся еще в шумерских текстах), и Тиамат, богиня моря (видимо, безжизненного, соленого), изображавшаяся в виде многоглавой морской змеи (ср. с орфическим драконом). Моимис (аккадское «Мумму») — скорее всего не сын, а советник Апсу, олицетворяющий мировой порядок,— отсюда и отождествление его Дамаскием с умопостигаемым Космосом. Даха и Дах — это Лахму и Лахаму, опять же божества водной стихии, но более низкого ранга. Киссара и А ссор — передача имен Кишар и Аншар, обозначающих земной и небесный окоемы. Все это боги, принадлежащие к числу «древних» («игигов», как их называли шумеры). Анос, Иллинос и Аос — Ану, бог небес, Энлиль, бог-громовник (глава шумерского пантеона), и Эйя (шумерское «Энки»), владыка пресных вод и всекосмической мудрости. Давка — это Дамкина (шумерское «Дамгальнуна»), женская ипостась Энки. Белое — это Бел (аккадское «господин», «господь»), эпитет, применявшийся к наиболее значимым богам, в том числе и к Мардуку, главному персонажу пересказываемой Дамаскием поэмы, победившему Тиамат и создавшему космический строй.

То есть среди арийцев.

В «Ясне», написанной в позднейшие времена части «Авесты», Место («Тхваша») и Время («Зрван») названы божественными силами (72.10). Соотнесение этих сил с горним миром могло произойти в результате развития зурванизма.

Речь идет о стержневом моменте зороастрийского учения (во всех его вариантах): о противоборстве перворожденных духов-близнецов («Ясна», 30.3 и далее), в дальнейшем описываемых иранцами как светоносный бог Ахура-Мазда (среднеперсидское Ормузд) и Ангро-Майнью (Ариман). Их борьба составляет собой содержание как мировой истории, так и судьбы отдельного человека. Дуалистическое учение зороастрийцев было хорошо известно эллинам. См., например: Плутарх Херонейский. Об Исиде и Осирисе, 46.

То есть жители города Сидон в Финикии.

Πότος — «желание», ομίχλη — «мгла», «облако». Теогония, которую, со слов Евдема, излагает Дамаский, напоминает Гесиодову тем, что как Эрос Гесиода, так и Потос си донцев есть как бы квинтэссенция чувственного желания, ставшего истоком космического устроения. Однако «сидонская» версия имеет еще более «восточный» облик, где это желание принципиально подчеркивалось (напомним хотя бы древнеиндийские представления о Тапасе).

Аура — «дуновение».

Перевод по конъектуре Вестеринка (яйцо — ώόν). В тексте фигурирует загадочный персонаж Ώτον. В случае принятия последнего чтения мы либо имеем дело со своеобразным экзотерическим словотворчеством (Отоc получается от Потос путем вычитания первой буквы), либо здесь упоминается гигант От, который вместе с братом Эфиальтом пытался взойти на небо (Гомер. Одиссея, XI.307), или же имеется в виду западносемитский, в частности угаритский, бог или демон смерти, а затем — глава преисподней Мот (Муту). В пользу последнего предположения свидетельствует упоминание Мота в связи с финикийско-сидонской теологией у Евсевия («Приуготовле-ние к Евангелию», I.10.2.5), который цитирует «Финикийскую историю» Синхуайато-на. Подробнее изложение финикийской теологии, в которую включается также и сидонская, см. в книге: Финикийская мифология. СПб., 1999.

По поводу Моха см.: Финикийская мифология. С. 121—123.

«Вечность».

Имеется в виду бог Кусар-и-Хусас («искусный и мудрый»), который мог претендовать на звание демиурга уже потому, что понимался как божественный ремесленник, кузнец (последнее, в связи с особым положением кузнецов в древних обществах, делает его к тому же покровителем магических операций). Речь о нем идет еще в угаритских мифах. Можно предположить, что применяемый к нему эпитет «отверзитель» указывает на олицетворение им явленности мироустроительных навыков.

То есть ветер. Возможно, весьма почетное положение, отведенное в этой теологии ветру и ветрам вообще, является реликтом древних космогонических представлений, когда демиургом выступал бог-громовник, владыка ветров, врывающийся между небом и землей и создающий таким образом космос.

Липе — божество юго-западного ветра; Нот — бог южного ветра.

Рассечение прамирового яйца на две части, из которых образуются соответственно земля и небеса,— мифологический сюжет, распространенный вплоть до Китая.

Скорее всего имеется в виду «Герметический корпус», составленный примерно в то же время, когда складывалась неоплатоническая философия.

Образ из философии Гермеса Трисмегиста. См.: Герметический корпус, I,44.6— 13 («Священная беседа», III.1—2).

Гераиск и Асклепиад, как видно из дальнейшего текста, были современниками Прокла.

Кмефис (Камефис, греч. передача дренеегипетского: «бык своей матери») — итифаллическая ипостась Мина или Амона, то есть верховного божества (указание А. О. Большакова). Если с Кмефисом можно отождествить Амона (Амон — «потаенный») — центральную культовую фигуру египетских Фив, в эпоху Нового Царства ставшего наиболее популярным образом верховного божества и почитавшегося в качестве творца всего, в котором все пребывает невидимым образом, то будет понятно, отчего упомянутый Асклепиад отождествляет с ним «целостное умопостигаемое устроение» (в греческой философии «невидимость» часто означает «умопостигаемость» — см., например: Платон. Федон, 79а).

Еще одна возможная версия — что «Кмефис» является древнеегипетским храмовым эпитетом, приписывавшимся некоторым богам, в частности Птаху, что для нас важно, так как Птах (Фта), согласно Ямвлиху, в эзотерическом египетском учении является одним из демиургических богов («О египетских мистериях», VIII.3, где именем Ήμήφ, скорее всего называется тот же самый Кмефис). Кмефис также упоминается в трактате Гермеса Трисмегиста «Κόρη κόσμου» (Стобей. Антология, 1,49.44.174; 230; 232).

Книги Гераиска и Асклепиада до нас не дошли.

Дамаский начинает обсуждать вопрос о сопричастности» (μέθεξις), впервые поставленный Платоном в «Пармениде» (129а). Данное понятие критиковалось Аристотелем в «Метафизике» (987b10—15): «Однако „причастность” — это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон — что через причастность. Но что такое причастность, или подражание эйдо-сам, исследовать они предоставили другим». О сопричастности писали Плотин («Эннеады», III.6.11; IV.5.8) и Олимпиодор («Комментарий к „Филебу”», 256).

То есть само обладание предполагает наличие иного, того, на что обладание направлено.

Обладающий обладает не самим предметом обладания, а его явленностью.

Протагор из Абдеры (480—410 до н. э.) — знаменитый софист. Ликофрон — представитель т. н. младшей софистики (IV в. до н. э.). Вероятно, имеются в виду рассуждения Протагора о человеке как о критерии всего сущего, а также утверждение Ликофрона о том, что «знание есть общение познавания с душой», причем под общением понимается именно причастность (Аристотель. Метафизика, 1045b8—15).

Аллюзия на диалог Платона «Теэтет» (201е3—202а8), где речь идет о том смысле, который имеет объяснение в применении к правильному мнению.

Здесь Дамаский воспроизводит, не разделяя, доводы Антисфена (ученика Сократа, основателя кинической школы) и Аристотеля против теории идей Платона. Нет «красоты вообще», но есть красивый предмет, как утверждает Стагирит. С другой стороны, ведя речь о чем-либо, мы не можем соединять в его определении общее (род — «живое существо») и единичное (вид — «человек»), но в состоянии лишь именовать конкретное единичное сущее, каковой аргумент приводит Антисфен. О проблеме сопричастности см. также: Платон. Парменид, 130b.

Ср.: Аристотель. Метафизика, 991а8—9: «Какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей?..» и далее.

То есть объемного тела. Ср. с параллельным местом из «Метафизики» Аристотеля: «Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они [эйдосы] причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно бело» (991а14- 15).

Платон. Софист, 259е4—6.

Весь этот пассаж направлен против кинической, аристотелевской, стоической и скептической критики идеи участия, а также против концепции особого эйдетического бытия.

Ср.: Платон. Горгий, 481с7—d12.

Ср.: «Софист», 256b: «Поэтому, если бы каким-то образом само движение приобщалось к покою, не было бы ничего странного в том, чтобы назвать его неподвижным».

См., например: «Алкивиад I», 115а: «Видел ли ты когда-нибудь человека, совершающего безобразные, но справедливые поступки?.. [Не правда ли,] напротив, все справедливое было одновременно прекрасным?..»

На этом изложение Дамаския в рукописях обрывается, и далее следует его выполненный в форме вопросов и ответов комментарий к диалогу Платона «Парменид», в котором он зачастую полемизирует с Проклом.

Есть странное созвучие в истории античной философии. Как сообщает Диоген Лаэртский, Фалес первым был назван мудрецом во время архонтства в Афинах Дамасия. Закончилась же античная философия, когда во главе афинских платоников находился Дамаскин. Сколь бы различна ни была этимология их имен, в обрамлении ими многовековой истории греческой мысли слышится некое эхо, быть может подчеркивающее «завершенность стиля» самого античного философствования.

Такого рода суждения неудивительны для авторов, работавших во времена «исторического материализма». Но более чем странными они выглядят у таких образованных людей, как Ф. А. Курганов, написавший в прошлом столетии объемистое исследование: «Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи» (Казань, 1880), в котором он безапелляционно утверждал: «Вообще же, о закрытой Юстинианом философской школе в Афинах нужно заметить, что она в сущности была не философской школой, а питомником языческого суеверия и магии» (С. 497).

Особое религиозное направление, где соединились иудейские и, вероятно, раннегностические идеи. Возникло после возвращения иудеев из Вавилонского пленения как результат оппозиции жителей Самарии (по большей части избежавших пленения) вновь складывающейся иерусалимской теократии. В I—II веках имело тенденции к сближению с христианством; испытало влияние проповеди гностиков Симона Мага и Менандра. Практически было уничтожено Юстинианом.

Дети становились наследниками лишь в случае приятия ими православия.

Отметим, что один из последних схолархов Академии, Марин из Неаполя Палестинского, на самом деле был «эллннствующим» — иудеем, оставившим веру отцов ради язычества. Имеются также свидетельства об иудейском происхождении Домиина из Лаодикеи, предшественника Прокла на посту главы Академии.

Например, во время восстания «Ника» (532 г.) Юстиниан обвинил партию прасинов («зеленых», зачинщиков волнений), вожди которой были приверженцами монофнзитства, в том, что они — «иудеи, манихеи и самаритяне». В ответ прасины выдвинули против венетов («синих», поначалу державшихся лояльно по отношению к императору) обвинение в том, что те — «эллины». Поскольку в массе своей члены обеих партий были вполне православными жителями Константинополя, обвинения эти, очевидно, распространялись на партийное руководство, включавшее в себя и языческую аристократию.

Прокопий Кесарийский. Тайная история, XI.31—32.

См. в «Тайной истории» сообщение Прокопия о переходе в «многобожие» жителей Палестины, недовольных запретами Юстиниана.

Своеобразное напоминание об изгнаниях астрологов вкупе с философами из Рима, практиковавшихся в I столетии.

А в 448 году было сожжено множество антихристианских книг.

От Юстиниана «досталось» не только языческой интеллигенции, но и вообще образованным людям. См.: «Тайная история», XXVI.5: «Однако и врачей, и преподавателей свободных искусств заставил он испытать недостаток в самом необходимом». давно уже ставшее местом укрытия для всех недовольных правительством Константинополя.

Печальная судьба астрологов была вызвана издревле существовавшим в Риме запретом на гадания о будущем государе и о судьбе ныне здравствующего.

Остается только удивляться несуразности дат, донесенных до нас раннесредневековыми источниками и чрезмерной серьезности историков, пытающихся их интерпретировать.

См.: Марин. Прокл, или О счастье, 3, 26 (пер. М. Л. Гаспарова). Далее: Марин.

Откуда и ведет происхождение традиционная трактовка лет жизни Прокла, хотя отнесение Марином смерти Прокла к солнечному затмению 485 года могло бьггь гиперболой.

Марин, 26.

Имеются в виду «Халдейские оракулы», составленные во II столетии жрецом Юлианом и его сыном, носившим то же имя.

Марин, 38.

Старший товарищ Дамаския, Исидор, открыто полемизировал с Марином. Об одном из эпизодов этой полемики Дамаский упоминает: оказывается, однажды Марин сжег свой комментарий к «Фнлебу» после критики его Исидором.

К этому списку, конечно, следует добавить дошедшую до нас лишь в отрывках «экзотерическую» книгу Аристотеля «О философии», ставившую пропедевтические задачи.

Сохранились, в частности, комментарии к «Метафизике» Сириана Александрийского.

Этому посвящен, например, трактат «О египетских мистериях», а также не дошедшее до нас «Совершеннейшее халдейское богословие».

К сожалению, комментарии Сириана к диалогам Платона до нас не дошли.

Продолжалось это, правда, недолго, ибо вскоре после начала работы над комментарием Сириан умер (Марин, 26).

Марин, 15.

Хотя, например, комментарии Сириана к «Метафизике» представляют собой, скорее, ожесточенную критику воззрений Стагирита.

Могут быть восстановлены, как и комментарий к «Пармениду». То, что автором комментария к «Федону», сохранившегося в схолиях к Платону, является Дамаскин, установлено Л. Вестеринком, предпринявшим немалые усилия по идентификации и изданию комментариев Дамаския.

Утрачены.

См. параграф 265. Возможно, это сочинение так и не было написано.

Даже в случае принятия гипотезы Асмуса и Вестеринка ему было уже 67 лет.

Академия была создана Платоном в начале 80-х годов IV века до н. э.

Агафий Миринейский. О Царствовании Юстиниана, 11.30 (пер. М. В. Левченко). Далее: Агафий.

См. хотя бы трактат Плотина «Протви гностиков» («Эннеады», II.9).

Явная обращенность некоторых мест публикуемого трактата к неизвестному адресату может бьггъ чисто риторическим приемом, а может предполагать и наличие конкретного читателя, которому он был предназначен. Но едва ли отсюда можно сделать вывод о том, что это был сам шах Хосров.

Агафий, 30—31.

В созданной Прокопием Кесарийским официальной «Войне с персами» Хосрову дается не менее уничижительная оценка (см. II.9.8). Впрочем, почти теми же словами Прокопий характеризует в «Тайной истории» самого Юстиниана.

Агафий, 30.

Агафий сомневается не в факте перевода, а в том, что «варварский и грубейший язык» в состоянии передать совершенство оригинала (Там же).

Там же, 29.

Прокопии Кесарийский. Война с персами, II.9.5—6 (пер. А. А. Чекаловой).

Если, конечно, такой компромисс был предложен.

Трагедия Боэция, последнего крупного мыслителя на латинском Западе, произошедшая за несколько лет до издания Юстинианом своих эдиктов, только подчеркивает ту пропасть, на краю которой стояла духовная культура.

Так называемые монофелитские споры в первой половине VII века были по своему накалу все-таки лишь эпизодом в сравнении с несторианскими или монофизитскими «баталиями», вызвавшими миграцию десятков тысяч христиан на Восток.

См.: Агафий, 11.29.

«Тайная история», XVIII. 29. Переводчик (А. А. Чекалова) отсылает нас к императорской новелле СХХХП, где Юстиниан сам признается в тяге к богословию.

Прокопий Кесарийский. Война с готами, 1.3, 6.

Имеются в виду основатель скептического способа философствования Пиррон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.) и Секст Эмпирик (вторая половина II века н. э.); до нас дошли два больших трактата последнего («Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых»), где в систематической форме излагается скептическое учение.

Агафий, 11.29.

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1.21.7.

См., например: Агафий, II.9.

Там же, 1.15.

См.: «Война с персами», 1.1.4.

Агафий, III.1.

См. подробный разбор этого суждения ниже, при рассмотрении философских взглядов и творчества Дамаския.

См., особенно, главу XII.

Можно утверждать, что это стало одной из причин исчезновения языческой философии и полной победы христианской культуры: за исключением краткого периода правления Юлиана, неоплатонизм не стремился перевести свой философский и богословский дискурс в план идеологии. Он не создал такой идеологии, ссылаясь в вопросе об организации политического и социального бытия на две, в общем-то противостоящие друг другу, традиции — традицию классического полиса (обычно в форме «идеального государства» Платона) и традицию римской монархии. Неоплатонизм, подобно остальным античным философским школам, в своем внешнем оформлении так и не пошел дальше создания ήθος’β, особого нрава, претендующего на образцовость,— но не более того. Христианство же создало мощную и вполне отвечающую потребностям людей той эпохи идеологию.

Сочинение, известное под названием «О жизни пифагорейской».

Например, у Дамаския восточная метафора царя и царской власти, так часто употребляемая по отношению к первоначалу эллинистическими философами и еще Плотином, встречается редко.

Пожалуй, единственное государство, признаваемое философом времен поздней античности — всекосмическое государство душ и богов, о котором впервые сказали стоики.

Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут быть споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим основания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.

Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к познанию бьггия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, видимо, изучить вещи и без [их] имен» — 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.

И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».

На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о τό λεκτόν.

Наиболее замечательный пример такого вывода — зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослабляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создателем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апо-рийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающемся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.

Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного — ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем должно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдетическими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публикуемого трактата).

Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.

«Эннеады», V.8.6.

Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египетские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.

См.: «О демоне Сократа», 20.

«Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).

См. параграф 200.

И здесь его представления значительно ближе к средневековым.

Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную необходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.

Ср. с учением Канта о трансцендентальной эстетике.

Собственно, «мы» пребываем в этом отличении, и только в нем.

Мы видим, что известный принцип тождества бытия и мышления имел, скажем так, весьма разнообразные формы.

Аристотель говорил о том, что «быть душой значит в каком-то смысле быть всем».

Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.

Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить критику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками — академических и пифагорейских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается телеологически обосновываемый Аристотелем ум-перводвигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков.

Быть может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более — о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм.

То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадоксами, усмотренными во вступительной части диалога.

Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена являются «исхождениями Богоначалия в бытие».

Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»:

Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разницы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую античную метафизику.

В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей».

Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого исследования.

Отметим, что из сверхъестественности в данном случае совсем необязательно проистекает сверхбытийность, ибо определение сверхъестественности указывает лишь на чудесность, непонятность, не слаженность с человеческим бытием такого события (слова, откровения). Сверхъестественное — то, что выше человеческого понимания и бьггия.

То есть трактат последнего «О египетских мистериях».

Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в данном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-та-ки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется — не только чувственного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуальному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.

См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).

См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.

«Метафизика», 982b (пер. А. В. Кубицкого).

Там же, 999а.

Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случаев, текст «Парменида» цитируется в переводе Н. Н. Томасова.

Там же, 129b—е.

Там же, 136а—с.

К такого же рода апорийности были явно склонны и мегарские философы, и «диалектики» (то есть представители элидо-эретрейской школы).

«На концах <этих связей> располагается веретено Ананке, благодаря которому вращаются все круги» (Платон. Государство, 616с4—5).

См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868. С. 78.

Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутствием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл — «путь вперед». При переводе часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., например: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути слова, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин πρόοδος одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле — так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).

См.: «Сентенции», 44.46; 59.

См., например: «Введение к „Арифметике” Никомаха», 76.21—22.

«...Мы утверждаем, что монадой она названа вследствие того, что разум усматривает в ней пребывание и покой» (Там же, 73.9—10).

«Комментарий к „Метафизике”», 24.29—31.

Там же, 81.31—82.5.

Там же, 127.6—10.

Там же, 166.21—23.

Там же, 132.21-23.

Там же, 60.2—5. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 1.

Заметим, что во второй гипотезе диалога Платона «Парменид» речь о сущности заходит только в связи с рассмотрением числа (в неоплатонической традиции относимого к первому чину умопостигаемо-умно́го — см. ниже), в то время как собственно умопостигаемое есть просто единое сущее, целое и части, а также бесконечное множество. Тем не менее, с нашей точки зрения, такое понимание лишь подтверждает приведенную схему. Ведь число есть первая определенность умопостигаемого — то, в чем проявляется инаковость и что является предметом ума, и в соотнесенности с ним и появляется сущность. Именно в этом смысле благо-единое дарует умопостигаемому не только бытие, но и сущность.

Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать — уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем — и вовсе невозомжно» («Тимей», 28сЗ—5).

Прокл. Первоосновы теологии, § 11.

Термин, принадлежащий Платону («Тимей», 52b2), который тот использовал в применении к познанию хоры. Неоплатоники сочли, что познание первоначала аналогично постижению «кормилицы» и «восприемницы» всякого рождения, и применили данный термин в описанном контексте. Впрочем, не исключено, что такое представление восходит к стоическому учению. Например, Хрисиппу принадлежит следующее суждение: «При вопрошании о боге мысль философствующего законно (άνόθως) испытывает затруднение в двух высших проблемах...» (фр. 1010).

Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.14,23—25.

Там же, II.1.

Там же, П.З.

Там же, II.5.

Там же, 1.9,40.5 ел.

Там же, 1.10.

См., например: Прокл. Платоновская теология, II.7,45.25 и далее. Прокл в данных рассуждениях апеллирует к диалогу Платона «Государство» (507b5 сл.).

Данное определение триады «роды—виды—атомы» принадлежит Порфирию. «Итак, поскольку стоящее выше категорийно определяет (κατηγορουμένων) стоящее ниже, вид будет категорийно определять атом, а род — вид и атом; высший же род (τό γενικώτατον) — род или роды... вид и атом. В самом деле, высший род определяет все стоящие ниже его роды, виды и атомы, род, предшествующий высшему виду,— все высшие виды и атомы, просто вид — все атомы, а атом — только одно частное. Атомом же называется Сократ, именно вот это белое и именно вот этот подходящий сын Софро-ниска, если, разумеется, у него единственный сын — Сократ. Так вот, атомами подобное называется потому, что каждое из них составлено из собственных признаков, та же самая совокупность которых никогда не могла бы появиться в применении к другому» («Введение к „Категориям” Аристотеля», IV. 1,7.12—23)

Разделение на сущностное и единичное восходит к диалогу Платона «Парменид» (143а4—144е7), где доказывается, что частей единого, то есть генад, столь же много, сколь и частей сущего, то есть сущностей, а именно бесконечное множество. Прокл на этой основе сформулировал свое учение о генадах сущего — о богах (см., например: «Платоновская теология», 1.3,14.14 сл.).

Данная классификация первых причин в неоплатонизме выдвигается как оппозиция аристотелевскому учению о четырех причинах (формальной, материальной, движущей и целевой). Автор ее неизвестен, очевидно лишь то, что уже Сириан пользуется приведенной схемой как общеизвестной (см., например: «Комментарий к „Метафизике”», 26.18; 109.36 и т. д.). Симпликий возводит данную классификацию причин к Платону (см.: «Комментарий к „Физике”», 9.7.7 сл. и другие места), хотя наличие у последнего именно такой системы причин весьма сомнительно.

«Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.