О природе человека - страница 2

Был лишь один способ христианизировать культурную элиту империи — обратиться к ней на единственном доступном для нее языке — языке эллинского любомудрия. Великие богословы III–VIII вв. (от Климента Александрийского до Иоанна Дамаскина) сумели раскрыть догматы христианства, используя понятийный аппарат греческой (главным образом, платоновской, аристотелевской или неоплатонической) философии. Не будет преувеличением утверждать, что это явилось одной из важнейших причин победы христианства. Разумеется, на этом многотрудном пути были и издержки: сложно было не поддаться интеллектуальной мощи Платона, Аристотеля или Плотина и избежать искушения изложить все содержание нового вероучения в их категориях; тогда забывалось, что «вера наша — по слову апостола — для эллинов — безумие». Но в целом метод творческого использования наследия греческих философов оказался плодотворным, дав высокие образцы христианского умозрения в творениях Афанасия Александрийского, великих Каппадокийцев, Августина, Максима Исповедника и других греческих и латинских отцов Церкви.

Однако, до сих пор, когда мы говорили об использовании отцами Церкви античной философии в формулировке христианской истины, мы имели в виду богословие (тео–логию). Но какое место в доктринах отцов занимало человекознание (антропология)? Христианская антропология в своем формировании была тесно связана с развитием теологии и может быть адекватно понята только в богословском контексте. Но и система христианского богословия обязательно включает в себя учение о человеке и вовсе не потому, что богословская мысль стремится охватить все области знания (это ей как раз противопоказано), а в силу существеннейших особенностей самого христианства.

Церковь учит, что Иисус Христос как Богочеловек является истинным Богом и истинным Человеком, воспринявшим всю полноту человеческого естества (за исключением греховности). Человеческая природа, таким образом, является одной из двух природ Иисуса Христа (наряду с природой Божественной), и в этом смысле антропология становится необходимой составной частью христологии. Следует указать еще, по крайней мере, один аспект христианского вероучения, обусловивший важность антропологической проблематики для богословия. Человек — венец творения, созданный Богом по своему образу и подобию, — отпал от Творца, совершил акт грехопадения, что повело к повреждению человеческой природы. И вочеловечение Бога, воплощение Слова свершилось ради спасения падшей человеческой природы. Бог–Сын «ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком». (Никео–константинопольский Символ Веры). Антропология, таким образом, становится частью сотериологии — христианского учения о спасении.

* * *

Обратимся теперь к Немесию и его книге. К сожалению, нам ничего не известно о нем, кроме того, что он был епископом Эмесы (ныне — город Хомс в Сирии). Даже по поводу времени жизни Немесия нет единой точки зрения среди исследователей. Одни относят написание его труда к рубежу IV—V веков, другие — к середине V века. Первые исходят из того, что в тексте трактата опровергаются христологические и антропологические воззрения названных поименно Евномия и Аполлинария Лаодикийского (IV в.), но не упоминаются вызвавшие ожесточенные споры творцы противоположных христологических систем V в. Несторий и Евтихий. Часть из сторонников ранней датировки отождествляет нашего автора с корреспондентом Григория Назианзина наместником Каппадокии Немесием (последний, однако, был язычником, во всяком случае, в пору своей переписки со св. Григорием). Вторые же находят у Немесия термины, встречающиеся у Феодорита Кирского (ок. 393—ок. 457 гг.), и скрытую полемику с Евтихием.

Итак, каково же содержание трактата Немесия? Автор прежде всего говорит о месте человека в космосе, соединяя в единое целое антропологию и космологию. Центральное положение человека в мире, по Немесию, определяется тем , что Бог в лице человека сотворил точку, в которой соединяются мир телесный и мир духовный: «по сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. <…> Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и будет сопричислен к ним, <…> если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь, и будет — как «небесный…» (Гл. 1). Русскому читателю хорошо знакомо поэтическое изложение этого учения Г. Р. Державиным: