приимешь совершенство".
Столь настойчиво приходится говорить об этом потому, что слишком часто атеистическая пропаганда утверждает, будто верующий сам выдумывает предмет своей веры и порождает его. "Человек создает Бога по своему образу и подобию". Но откуда же в таком случае это состояние потрясенности при встрече человека с его же собственным "созданием"? Если человек обнаруживает в качестве последней истины нечто, провоцированное им, пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае "чувство глубокого удовлетворения". Да, человек стремится к Богу — но это никак не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории сублимаций.
Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".
Эти принципы можно суммировать, сказав, что, в отличие от светской гносеологии, в христианстве истина — это не "что", а "Кто". В конце концов, лишь когда Он дает зрение — тогда Его видят (вспомним явление в Эммаусе: Христос удерживает глаза учеников от узнавания).
У Галича это выражается просто:
А суть Твоя является сама, но лишь когда сама того захочет.Эти слова поэта отнюдь не есть некий "модернизм". Об этом знает уже ветхозаветный мудрец: "Я знал, что не мог бы получить ее (мудрость), если бы Господь не дал ее мне" (Прем. 8, 21).
Первый импульс исходит от Истины. Нас зовут. Мы лишь откликаемся. В "Исповеди" Августина мы видим, как неожиданно человек может расслышать этот призыв "Возьми, читай!" — этот крик был знаком того, что Августин уже настигнут Взглядом. Вся дальнейшая жизнь есть ответ на первое приглашение (поэтому и говорит Златоуст, что "вера есть удел душ благодарных").
Диалогичность духовного познания есть свидетельство и залог его достоверности: ведь, как писал св. Ириней Лионский: "Не могли бы мы знать того, что есть Божие, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком". Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было бы только нашим, то есть субъективным, а потому — недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно — одно из проявлений свершающегося нашего обожения.
Из того, что акт религиозного познания имеет персоналистично-диалогический характер, мы можем вывести еще один вывод. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма "объект — субъект — средство познания". В классической научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только "камеры Вильсона", но и сам язык описания, и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
При посещении дубненского ускорителя от его хозяев мне довелось услышать откровенное признание о способе их исследований. Представьте, говорили физики, что вы находитесь в тире. У вас в руках крупнокалиберный пулемет, а на стенде в другом конце стрельбища — швейцарские часы. Вы должны расстрелять эти часы, а потом по обломкам попытаться понять, что это такое было и как оно работало. Принцип работы ускорителя здесь во всяком случае передан вполне узнаваемо.
В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк. 17, 21) — на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является "онтологическим инструментом", средством онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.