ОБЗОР ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ РУССКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ НАУКИ В XIX - НАЧАЛЕ XX СТОЛЕТИЯ - страница 24

Трихотомической схеме верующего сознания соответствуют и три стороны в восприятии догмата, получающие четкое обоснование в «генетическом» методе А. И. Введенского.

Во-первых, догматы — это «Божественный ответ на человеческий запрос или даже вопрос, Божественное “ей, ей, аминь” в ответ на человеческие чаяния, прозрения, предварения истины». При установлении и усвоении сознанием этого «ответновопросного» происхождения догматов для него с полной очевидностью выступает необходимость христианства как Богооткровенного ответа на мучительные запросы язычествующего человечества.

Во-вторых, догматы — это свидетельство Церкви, говорящей языком Священного Писания и Предания о том, «как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий и свой собственный запрос». И здесь тоже генетический метод дает возможность познать и прочувствовать «церковную мотивировку» для каждой догматической формулы.

Наконец, с индивидуальной человеческой точки зрения догматы являются самоочевидными истинами, противоречие которым «и немыслимо, и нежелательно, и внутренне-мучительно» [132, с. 190—191).

Этот новый тип догматики — А. И. Введенский называл ее «философская догматика» — не изменяет и не искажает сущности догматов в их православном, церковном понимании. «Священное Писание, как неподвижный полюс церковного догматизма, сохраняется неизменным. Оттеняется лишь подвижность, с одной стороны, живых запросов непрестанно углубляющейся философской мысли, а с другой стороны, опытно-жизненных прозрений в истину. Таким образом, становится все более очевидно, как вечное Божественное “да” догматов превозмогает тавтологическое человеческое “нет”, которое с различными изменениями проходит через всю религиозную историю человечества, вплоть до современных вновь зарождающихся ересей, и становится все более приемлемым для человеческого сознания» [132, с. 190—191].

Следовательно, неизменность догмата оказывается вполне совместной с подвижностью догматической формулы, причем так, что «истина церковного догмата издали веков все ближе и ближе подходит к нам с нашими новыми запросами, чаяниями и прозрениями».

К сожалению, программа построения догматики, предложенная А. И. Введенским, не была в полной мере реализована в русском богословии. Главные творческие интересы самого А. И. Введенского лежали в области философии [135]. Попыткой частичного осуществления провозглашенного им принципа «философской догматики» можно считать только «философский комментарий на Рим. 1, 18—32» [136] и статью «О воскресении в теле» [137], в других же его работах можно встретить лишь отдельные мысли, относящиеся к догматическому богословию [138]. Протоиерей Николай Малиновский, которому были непосредственно адресованы пожелания А. И. Введенского, также не успел реализовать их в последующих томах своей «Догматики» [139].

Продолжателями дела А. И. Введенского в Московской Духовной Академии можно считать профессора священника Павла Флоренского [140] и профессора А. М. Туберовского [141].

А. М. Туберовский занимал кафедру догматики в Московской Духовной Академии с 1910 года. Некоторые пункты своей богословской программы он наметил уже в первой своей вводной лекции, названной «Посвящение». Для полного успеха в занятиях догматическим богословием недостаточно как одной веры, так и чистой мысли. «Вера и мысль нужны одинаково, чтобы с успехом делать нашу науку» [142]. При этом он уточнял, что призывает не к «реформированию христианства» и не к «корректуре церковного вероучения», как это делается на Западе либеральной протестантской теологией и как пытались привить это в России представители «неохристианского» движения (Мережковский, Розанов, Тернавцев, Минский), но стремится «к живому и сознательному восприятию данного Самим Богом Откровения, к глубокому проникновению в Богочеловеческую сущность христианского благовестия, к действенно-любовному усвоению православного вероучения».

Задача богослова состоит, по его мнению, «не в сообщении слушателям известного цикла знаний, но, что гораздо важнее, в претворении предмета догматики в цельное религиозное мировоззрение, в христианский образ мыслей, в церковную систему убеждений». Призывая прокладывать «новые пути в области богословской мысли», Туберовский, вслед за епископом Михаилом (Грибановским) и профессором А. И. Введенским, полагал, что целесообразность той или иной богословской аргументации определяется «не столько ее формально-логической правильностью, сколько согласованностью со всеми основными потребностями психической природы человека» [143]. Туберовский считал, что если объединить органически тексты Священного Писания и ученые цитаты — с одной стороны, сокровища литургического и аскетического опыта Церкви и ее отдельных великих Боговидцев — с другой, вместе с общими приобретениями духовной культуры, то такая постановка догматического богословия «дает возможность осуществить реорганизацию его, давно лелеемую всеми людьми, заинтересованными в прогрессе богословской науки» [144]. Последнее высказывание впрямую перекликается с идеями А. И. Введенского относительно «методологической реформы православной догматики».