Очерки сравнительного религиоведения - страница 11

.

Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по–разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга[11] — это грозная богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных шакти Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы[12] очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь. Что же составляет истинное содержание иерофаний Дурги и Шивы: то, что разгадано «посвященными», или то, что воспринято массами верующих? На последующих страницах мы попытаемся показать, что то и другое равноценно, что смысл, придаваемый этому явлению массами, представляет столь же реальную, столь же подлинную модальность сакрального, манифестируемую Дургой или Шивой, что и интерпретация, которую дают посвященные. И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофаний, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности сакрального эта иерофания демонстрирует.

Наши наблюдения — обильно иллюстрируемые в настоящей книге — приложимы и к тому многообразию иерофаний, о котором шла речь выше. Поскольку — как уже было сказано — эти данные разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от священников или посвященных, другие — от масс, в одних случаях мы имеем дело не более чем с намеками, фрагментами или слухами, в других — с оригинальными текстами и т. д.), но и по форме. Например, растительные иерофаний (т. е. сакральное, раскрывающее себя через посредство растительных форм) в равной мере принимают форму как символов (таких как Космическое дерево) или метафизических мифов (Древо Жизни), так и «народных» обрядов (церемониальные процессии с Майским деревом, сжигание обрядовых поленьев, аграрные ритуалы); верований, основанных на идее растительного происхождения человечества, мистической связи, устанавливаемой между определенными деревьями и отдельными индивидами или сообществами; поверий о возможности оплодотворения с помощью фруктов или цветов; сказок, герои которых, коварно умерщвленные, превращаются в растения; мифов и ритуалов, связанных с растительными и сельскохозяйственными культами, и т. д. Эти явления различаются не только своей историей (сравните, к примеру, символ Космического дерева у индийцев и алтайцев с верованиями некоторых «примитивных» народов относительно происхождения рода человеческого от определенного растения), но и формой. Какое из них послужит нам моделью для понимания растительных иерофаний? Символы, ритуалы, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Самый надежный метод состоит, очевидно, в том, чтобы принимать во внимание и использовать всю эту разнородную информацию, не исключая из рассмотрения ни одного ее важного типа, но стремясь в то же время ответить на вопрос о