Первый русский национализм… и другие (примечания)

Текст печатается в авторской редакции. Прим. ред.

Яркое исключение в историографии последних лет – работа М. Долбилова (Долбимое, 2010), в которой рассматривается этноконфессиональная политика в северо-западных губерниях в эпоху «великих реформ». Если привычно имперская политика видится из центра, а историк пытается ухватить «генеральную линию», то Долбилова интересует практика реализации этих государственных решений «на месте»: например, насколько на фактически проводимую политику влияли взгляды местных чиновников, как ими понимались и применялись имперские решения, какие последствия имели последние применительно к реальным условиям, далеко не всегда адекватно представляемым правительством. Местная бюрократия, епископат и священство, дворянство северо-западных губерний – не пассивные орудия или объекты управления, но также субъекты, влияющие на политику, использующие зачастую довольно сложные стратегии, например через формирование общественного мнения посредством корреспонденций в общероссийские издания, через неформальные контакты и т. п. Политика веротерпимости рассматривается как ограниченный ресурс – когда терпимость к одной конфессии может расцениваться как агрессивные действия в отношении иной и империи приходится соблюдать сложный конфессиональный баланс, существенно отличающийся от принятых ею же идеологических установок. Когда меры против католичества так и остаются локальными по той причине, что для имперской администрации неприемлемо опираться на низовое движение против иерархии, подрывая сложившуюся властную систему, невозможна масштабная политика покровительствования православию, поскольку она одновременно бы означала расшатывание социальной иерархии, в которой православию отведено место «простонародной веры», а действия против католичества интерпретируются населением как действия против социальных верхов (в рамках идеи «народного царя»).

Сходна риторика во Всеподданнейшем отчете III Отделения за 1837 г.: «Безусловная любовь и неограниченная преданность к Царю принадлежат, так сказать, к природе русского народа (выделено мной. – А. Т.), и чувства сии при всяком случае, прямо от лица Государя или до Царственного Его Семейства относящемся, разительно обнаруживаются» (Россия под надзором, 2006: 156). Другой пример (из отчета за 1845 г.): «Надобно желать одного, чтобы при этом стремлении дел русские не переняли европейской порчи нравов, сохранили свою народность и остались навсегда, по примеру прародителей своих, преданными своей Вере, своим Государям и Отечеству» (Россия под надзором, 2006: 376).

В отчете «Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833–1843 гг.» Уваров писал: «Слово “народность” возбуждало в недоброжелателях чувство неприязненное за смелое утверждение, что министерство считало Россию возмужалою и достойною идти не позади, а по крайней мере рядом с прочими европейскими национальностями» (цит. по: Лемке, 1904: 189).

В 1860-е гг. во многом усилиями М. Н. Каткова будет произведена, как отмечает А. И. Миллер, «“перезагрузка” понятия народность, которое снова становится синонимом нации» (Imperium, 2010: 61). Однако различающиеся «шлейфы» смыслов данные термины сохраняли в русском консервативном и националистическом дискурсах и в начале XX века. Как подчеркивает И. В. Омельянчук, «в своих трудах правые чаще использовали термин “народность”, лишь Л. А. Тихомиров да М. О. Меньшиков употребляли (sic! – А. Т.) категорию “нация”. Но предикатом субъекта “народность” в трудах монархистов являлось слово “национальный”, а отнюдь не “народный” <…> В основном правые под термином “народность” все же понимали нацию, но не как политическую или этническую общность, а как культурноконфессиональное объединение с открытыми границами. <…> Но большинство монархистов исходили из противопоставления понятий “нация” и “народность”» (цит. по: Тюремная одиссея, 2010: 18–19).

Фактически империя оказалась в относительном тупике уже к началу 1840-х гг.: реформы, стоявшие на повестке во второй половине 1820-х, были частично проведены (систематизация законодательства, становление профессиональной бюрократии, регулирование статуса государственных крестьян и т. п.), а остальные либо были отложены, либо выхолащивались до символических жестов. Характерно одно физическое старение правительства – уже современники отмечали разницу между «первым» и «вторым» «николаевскими призывами». В «первый» на высшие правительственные должности пришли люди, сформировавшиеся в александровскую эпоху и при всех личных особенностях в целом отмеченные достаточно яркой индивидуальностью и способностью отстаивать и проводить свои взгляды (Бенкендорф, Блудов, Воронцов, Дашков, Киселев; Канкрин хоть и получил пост министра финансов еще при Александре I, но максимального влияния достиг именно при Николае I). Для «второго» символическими фигурами стали Клейнмихель и Вронченко, чьими главными достоинствами оказались исполнительность и послушность.

А. И. Миллер, акцентируя социальный аспект, пишет, что Катков «стремился сделать, по крайней мере условную, лояльность режиму составной частью национальной идеологии. Однако для властей, весьма ценивших редактора “Московских ведомостей”, даже такой его национализм был частью “страсти к оплебеянию России”. Чем дальше он развивал свои националистические идеи, тем регулярнее власти натягивали цензурные вожжи» (Миллер, 2000: 148); «Начальник III Отделения П. А. Шувалов прямо обвинял Каткова в стремлении “возбуждать и поддерживать беспорядки в окраинах империи”, имея в виду его русификаторский пафос» (Миллер, 2000:148, прим. 35).

Например, целый ряд деятелей украинофильского движения (в частности, Кулиш) были взяты на государственную службу и командированы в Польшу в 1864–1865 гг.: опасные на Украине, они считались полезными в борьбе с поляками (Шенрок, 1901).

Предыдущие обострения ситуации, в первую очередь в 1840-е гг., были связаны с принципиально иными процессами – со стремлением империи к унификации управления и ликвидации или по крайней мере сокращению местных изъятий. Так, в частности, в западных губерниях в 1830-е гг. в результате систематизации гражданского права и городского управления было практически прекращено действие Литовского статуса (нормы которого сохранились лишь в нескольких изъятиях, вошедших в состав т. X СЗ РИ) и Магдебургского городского права. Аналогичные меры были предприняты и в отношении Остзейских провинций, но там они встретили решительное сопротивление, в результате императорское правительство, официально заявив о неизменности своей позиции и несколько раз подтвердив ее, на практике было вынуждено отказаться от большинства преобразований.

В свою очередь, чешские националисты использовали данную возможность аналогичным образом – в 1867 г., после провала соглашения с Веной (которая предпочла компромисс с Будапештом), Ф. Палацкий и Ф. Л. Ригер вместе с рядом других деятелей «чешского национального возрождения» демонстративно приняли участие в Славянском съезде в Москве (Яси, 2011: 139).

Можно вспомнить хотя бы борьбу московского губернатора Закревского с бородами славянофилов в конце 1840-х гг., когда отпущенная борода была знаком высочайшей дерзости. Борода, подобно свитеру 1960-х гг., указывала на неформальность – до 1880-х гг. ее мог позволить себе отпустить только человек не служащий (и, отпуская ее, расстающийся с надеждами на казенную службу, становясь «лицом подозрительным»).

Каждое царствование имело свой стиль и собственную моду – по смене покроя мундира можно было судить о программе предстоящего царствования.

Характерна раздраженная реакция Ламздорфа в его ведшемся по-французски дневнике на требование императора, чтобы отныне дипломатические депеши писались на русском языке (что стало существенной трудностью для космополитичного интернационала МИДа) (Ламздорф, 1926: 62).

Имеется в виду синодальный строй церкви, установление и обоснование которого связано с фигурой Феофана Прокоповича.

Политическое мировоззрение Каткова, хоть и ориентированное на Англию (его англоманство стало поводом для многочисленных анекдотов), было определено действиями Наполеона III, впрочем, ставшего для всей эпохи символом политической успешности, замешенной на циническом реализме (в последующем в культурном сознании эта фигура будет вытеснена образом Бисмарка: успех ученика и финальная неудача учителя определили вехи «исторической памяти»).

Отсюда же, кстати, вытекала последовательная ассимиляторская позиция Каткова по «еврейскому вопросу»: он настаивал на гражданском равноправии, расходясь в этом с большей частью коллег по консервативному и националистическому лагерю, для которых антисемитизм (быстро трансформирующийся из религиозного в расовый) был характерен наряду с антикапиталистическими настроениями (Катков был чужд и последних) (Миллер, 2006: гл. 4).

Отметим попутно, что славянофильские настроения были популярны среди земства вплоть до начала XX века (Соловьев, 2009).

И у самого Каткова за пределами национальной политики последовательной программы действий не было – с этим связано восторженное принятие им статьи Пазухина, в лице которого он обрел готового идеолога внутренней политики (Феоктистов, 1991: 242–243).

Отметим изменившуюся тональность националистического дискурса – если в 1860—1880-е он выступает с позиции «силы», то теперь для него характерно подчеркивание «слабости»; то, что ранее осмыслялось как проблемы, теперь видится в качестве угроз: катковский «национализм сильных» становится меньшиковским «национализмом слабых», апеллирующим к социал-дарвинистскому видению социальной реальности и говорящим о национальной политике в терминологии «выживания» и «самообороны в условиях крайней необходимости».

В связи с этим меняется и статус «еврейского вопроса» – если в 1880-е он занимает существенное место преимущественно в публицистике И. Аксакова да в статьях Гилярова-Платонова (у последнего в специфическом сочетании обновленного христианского антииудаизма и антикапиталистической риторики), то в 1890—1900-е антисемитизм оказывается практически всеобщей установкой представителей националистического крыла: «еврейский вопрос» позволяет собрать воедино антикапиталистическую направленность и конфессиональные основания национальной идентичности, выступая эффективным способом вовлечения масс. Показательно, что в наибольшей степени антисемитизм свойственен именно тем направлениям русского национального движения, которые пытались работать в рамках становящейся массовой политики.

Смысл будет утверждаться как целиком данный в «нации», но сама «нация» (явление которой – эпифания – осуществляется в форме национального государства) предполагает множественность наций. «Нации»/«национальные государства» будут описываться по аналогии с биологическими видами, с ключевой метафорой «борьбы за существование» и с соответствующей итоговой апелляцией к «жизни», «выживанию» как самоценности при одновременных попытках сохранить трансысторический смысл исторического.

См. приводимые ниже рассуждения К. Аксакова, интерпретирующие русский народ как «избранный», «народ Божий»: своего рода вторичное движение идеи «Израиля», частое среди националистических доктрин романтического толка – если ап. Павел отрывает «Израиль» от народа как кровной общности, «истинным Израилем» делая «общину верных», христианскую Церковь, то романтики нередко вновь, каждый применительно к своей общности, делают «Израиль» определенным народом, судьба которого имеет космический масштаб, поскольку другие спасутся через истину, хранимую и/или наиболее адекватно воплощаемую (реально или идеально) данным народом.

Религиозность славянофилов по типу будет нередко опознаваться и описываться как «протестантская» (см., напр.: Соловьев, 2010: 16), что в целом имеет свои основания, поскольку сама модель религиозного сознания, на которую ориентированы ранние славянофилы и которую они «встроят» в свою концепцию, воспринята ими в 1820-е гг. в ситуации Библейского общества, пиетизма и т. п. Аналогично их оппоненты из консервативного лагеря, такие как К. Н. Леонтьев и Т. И. Филиппов, ориентированы на религиозность католического типа (см.: Бердяев, 2007), посттридентскую и скорее уже ультра-монтанскую 1830—1850-х гг. Впрочем, «католицизм» всецело книжный – из де Местра (или даже скорее пересказов де Местра), из «Писем об иезуитах» Ю. Ф. Самарина и ходячих (анти)католических мифов XIX века. Ведь тот образ католичества, который создавался его противниками, одновременно работал на него, и из всего католичества наиболее близкими оказывались опять же крайние варианты; из всего ультрамонтанского спектра интерес, разумеется, вызывали выразители крайней точки зрения (православный русский, обращаясь в католичество, стремился почти всегда дойти до предела, становясь монахом, выбирал орден Иисуса, и Герцен, напр., конструируя судьбу персонажа незаконченного романа «Долг прежде всего», обращая его в католичество, отправлял его по прямой к иезуитам). Отсюда: «католицизм» выступал как воплощение страхов и в то же время затаенных надежд и мечтаний.

Впрочем, по поводу данных «опознаний» католических или протестантских «уклонений», или, мягче выражаясь, «симпатий» публицистов и литераторов, следует отметить, что связаны они во многом с тем обстоятельством, что тип «личной религиозности» в православии (по крайней мере, в XIX в.) оставался неопределенным, а его выработка в ситуации «вторичной христианизации» (перехода от групповой религиозной принадлежности к личной) неизбежно оказывалась либо ориентированной на уже существующие типы, либо может быть описана внешним наблюдателем как тяготеющая к тому или иному уже отчетливо дифференцированному типу (в рамках католических и протестантских) (см.: Верт, 2012; Долбилов, 2010).

Законченного в 1862 г., в период широкой популярности славянофильских воззрений.

Значение «сознательности» в данной дискуссии принципиально: все участники спора сходились в том, что мировая история и национальная история как ее часть имеют единый смысл; изучение же истории конкретного народа есть открытие смысла его истории – его внутренней логики и его места в мировом историческом процессе, в связи с чем указание на «бессмысленность» того или иного события, не говоря уже о целой эпохе, в рамках концепции понималось как серьезнейшее критическое указание, фактически опровергающее данную концепцию.