Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли - страница 11

; это предполагает особенность Его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у Него не оказывается объекта… В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы хотим Его мыслить: как жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности».[28]

В понятии личности разрешается субъект-объектное противоречие «нашей» воли. Но возникает иное псевдо-противоречие: Бог есть личность, поскольку Он обретается вне времени и не попадает в его разломы; и Бог есть личность, поскольку он самовластно соблюдает перерывы в актуальном волеизъявлении. Первый тезис имеет отношение к христианскому, еще невоцерковленному, или личному Господу, тогда как второй тезис касается первоначального образа Бога, имевшего ограниченный социальный характер.

Мнимое противоречие состоит в том, что Господь в одном случае сокрушает властную структуру промежуточной инстанции общества в целом, а в другом – Сам является властной структурой промежуточных инстанций внутри общества: «Линия, восходящая от индивидуума к Богу, не растекается, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа. Их всех властных структур Он первой сокрушает исключительность социальной группы, которая защищала общие интересы индивидуумов… Божество является трансцендентным местом сосредоточения групповых сил; взаимодействия и влияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности».[29]

Господь есть Личность по преимуществу, и в само определение личности, полностью реализованной, входит бытие Богом. Что касается человеческой личности, как она упрочивается в безликом и лицемерном обществе и далее наличествует в функции набожности в межличностном безбожном общении, то ее понятие находится в становлении, заданном рефлексией воли соответствующего типа. Наиболее самостоятельными по отношению к своеволию и воле Божьей, причем обе представлялись чем-то производным, межличностные волевые связи предстали в социологии. «Отношение подчинения покоится не на определенном знании о превосходстве и не на одной только любви, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в человека или коллектив… В вере в божественное воплотился чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером».[30]

Для системы, в которой Бог есть общество, необходимо найти проход между богом и обществом – к Богу. Социализация источника представлений о Боге, отличного от него Самого, имеет развитую традицию в психоанализе, где речь идет о представлении, а не о понятии, если Бог отличается от конечных вещей именно тем, что Его понятие и бытие нераздельны и неотделимы. Сведение Бога к пласту веры в Него и эксплуатации общественным мнением неоднозначности ее проявлений характерно также для постструктурализма, где понятия заменяются силами. Таковым представляется и непосредственное воление тех верующих строителей, которые напрасно трудятся, «если не созиждет Господь город», и стражей, которые напрасно бодрствуют, «если не сохранит Господь город», – и в целом воля города, населенного подобными строителями и стражами.

Рассмотрим основание «Мы» в общении, которое остается незатронутым всеми указанными процессами. Обратившись к феноменологии Гегеля, мы находим знакомый сюжет (впрочем, не статичный, но динамический): первое возникновение «я» как «мы» для самого сознания в форме разделения моментов самостоятельности и несамостоятельности самосознания на два, и только два, персонажа – господина и раба – абсолютную власть и абсолютное подчинение. Поскольку именно это основное противоречие будет многократно решаться в философии права, тем самым повышая уровень конкретизации сферы воления в целом; а также поскольку именно гегелевская философия права уже поставлена во вполне определенное отношение к социальной философии, характеризуемое некоторым специфическим волением, которое предстоит определить строго категориально, – постольку мы должны сосредоточить внимание, прежде всего, в этой связи.