Право, свобода и мораль - страница 2

привлекательность для многих обычных мужчин и женщин, которые думают о традиционной морали, которой они придерживаются, во многом так же, как он, и расценивают ее так же, как и он, как «незримые узы», соединяющие общество. Более того, как я попытался продемонстрировать в написанном мной позже эссе «Общественная солидарность и поддержание морали»4, имеется поразительное сходство между этими взглядами и повсеместно влиятельными социологическими теориями Эмиля Дюркгейма и Толкотта Парсонса. Поэтому я посчитал, что такие взгляды достаточно важны, чтобы заслуживать тщательного изучения сами по себе, даже если бы и имелись совершенно иные основания, которыми можно было бы обосновать обеспечение соблюдения по-иному определяемой морали.

В дополнение к оспариванию основных линий аргументации лорда Девлина я также полемизирую в этой книге с тем, как он опирается на некоторые положения английского права в качестве свидетельства того, что право действительно пытается обеспечивать соблюдение требований позитивной морали «как таковой». В частности, я утверждал, что положение нашего уголовного права о том, что согласие жертвы не является оправданием при обвинении в убийстве или умышленном физическом насилии, которое лорд Девлин приводил в качестве примера поддержания морали при помощи права, может быть объяснено как проявление юридического патернализма: применения права для предотвращения нанесения человеком вреда себе или согласия на то, чтобы ему причинили вред другие. Я признал, что Джон Стюарт Милль не посчитал бы это допустимым, и критиковал Милля за слишком абсолютное и догматическое отрицание патернализма в силу излишней уверенности в представлении о том, что взрослые индивиды всегда лучше всего знают свои собственные интересы и что принуждение того или иного индивида к том, что отвечает его же собственным интересам, всегда тщетно.

Ответ лорда Девлина на мое разграничение между обеспечением соблюдения позитивной морали и патернализмом содержится в «Очерке о моральных устоях и современной общественной морали», включенном в его книгу, и, я полагаю, является самым важным из всех его критических замечаний в адрес моей книги. Он утверждает, что признание какой-либо формы патернализма в качестве должной функции уголовного права не может закономерно останавливаться на том, что он называет «физическим патернализмом» или «контролем над физическим благополучием индивида». После признания допустимости патернализма он должен быть распространен на патернализм в области морали («моральный патернализм»), контроль над нравственным благополучием индивида для защиты его от морального вреда, а это неотличимо от применения уголовного права для обеспечения соблюдения морали.

Этот аргумент может звучать правдоподобно благодаря использованию неясных выражений вроде «морального благополучия», «морального блага» и «морального вреда», как если бы они были легко доступными пониманию соответствиями блага, или благополучия, или защиты от вреда, которые обеспечиваются тогда, когда человека принуждают в его же собственных интересах принять меры предосторожности против телесного вреда, как это происходит тогда, когда его заставляют носить защитный шлем во время езды на мотоцикле или ремень безопасности в автомобиле и тем самым спасают от травм, боли или смерти. Я считаю, что совершенно непонятно, почему принуждение человека под угрозой наказания по закону к соблюдению моральных требований, допустим, касающихся его сексуального поведения, должно рассматриваться как обеспечивающее для него благополучие или какого-либо рода благо. Это серьезный вопрос, независимо от того, какое определение дается морали; но он особенно серьезен, если рассматриваемая мораль определяется просто как пользующиеся широкой поддержкой правила, принятые в том или ином конкретном обществе. Должен ли сам тот голый факт, что некоторый человек отклоняется от каких-либо принятых нравственных норм, что в данном контексте лорд Девлин и подразумевает под моралью, считаться сам по себе какого-либо рода