Путь к Другому - страница 52

.

Вывод относительно того, что акт-существования и Женское у Левинаса оказываются почти одним и тем же, конечно, может выглядеть ересью, так как Левинас их принципиально различает, как столь же еретичным выглядело бы предположение о том, что Единое и материя у Плотина, в конечном итоге, одно и то же, когда это не так^>203. Более того, как раз таки правомернее было бы проведение параллелей между левинасовским Другим и неоплатоническим Единым, так как последнее у неоплатоников вне бытия и невыразимо, как невыразима и недосягаема тайна Другого у Левинаса. Но, с другой стороны, мы можем обратиться к метафизике Аристотеля, у которого «последняя материя и форма - это одно и то же, одна - в возможности, другая - в действи-тельности.»^>204, и, наконец, к философии Гегеля, для которого бытие выступало тождественным ничто как необходимый момент в диалектическом развитии Абсолютного Духа. Однако «положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Ге-гелеву отрицательному ничто=чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений»^>205. И все же полностью проблема не снимается, точно также, как сохраняется и вопрос о том, «является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф - безличная сущность, deus absconditus, становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?»^>206.

***

Вспомним, как Ницше осуждал три аскетических идеала - бедность, смирение, целомудрие^>207, и сравним с тем, что мы находим в философии Левинаса, для которого именно эти слова являются ключевыми в описании Женского. Ницшеанская оценка этих идеалов может подвести к выводу о том, что и Левинаса следует отнести к мыслителям, соблазнившихся аскетическим идеалом, и которым «недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности»^>208. Однако полученный в результате метафизический строй левинасовской философии заставляет признать, что им создавалась новая философская серия, продолженная (хотя бы исходно и на несколько иных посылках) мыслителями делезовского толка, нежели осуществлялся возврат к философской традиции классической онтологии, о желании порвать с которой Левинас сразу же и заявил с первых страниц своей работы. И нам еще только предстоит понять подлинный смысл этой новизны.

С самого начала работы нашего семинара мы руководствовались одним важным герменевтическим принципом: принципом совершенства текста. При работе с наследием Левинаса мы исходили из того, что при его написании, автор (Левинас), обладает ясным пониманием того, о чем идет речь, и наше дело - приблизиться в нашей трактовке к его изначальной мысли. Читали мы очень медленно, предложение за предложением, абзац за абзацем и вместе с автором следили за развитием событий в его книге. Некоторые места давались нам без особых проблем, через некоторые метафорические пассажи мы пробивались с трудом.

Я, пожалуй, укажу на основную методическую проблему при работе с наследием Левинаса: его мысль, а равно и его терминология, не поддаются однозначной интерпретации. В текстах Левинаса остаются многие непроясненные моменты. Однако, казалось бы, поскольку автор постоянно отсылает к классическим философским текстам, то его мысль можно было бы прояснить, основываясь на собственном академическом философском опыте. Однако и сама трактовка классических философов Левинасом также зачастую непонятна. Поэтому возникают многочисленные затруднения. Однако вполне легитимно говорить о некоей целостности философских воззрений Левинаса в его ранней работе «Время и Другой».