Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - страница 5

. Основанием для подобных суждений служат, прежде всего, XV–XVIII книги «О Граде Божием», где Августин выделяет семь главных эпох для обоих Градов, рассматривая историю каждого отдельно: пять первых эпох – это период до рождения Христа, шестая – началась с рождения Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, где Град земной и Град Божий будут навсегда «отделены один от другого», и начнется последняя, седьмая эпоха – «конец, которому не будет конца»^>28.

Очевидно, что здесь мы имеем дело с определенной символизацией и рационализацией того, что в христианском учении называется Священной историей, которая неотделима от эсхатологии Церкви. Выделение семи эпох соответствует традиционной числовой символике и соответствует библейским 7 дням творения. Последний день отдыха Творца, таким образом, соответствует «покою будущего века» (св. Андрей Кесарийский^>29). А Лев Тихомиров^>30, к примеру, интерпретируя Апокалипсис Иоанна Богослова, писал о семи христианских эпохах от Первого до Второго пришествия. Вообще относительно «седморичности» исторических эпох существует обширная церковная и научная литература^>31, где исследуются определяющие для понимания исторического процесса концепты Средневековья – телеологизм и финализм. «Телеологизм и эсхатологизм историософии указывают на ее подобие и одновременно соревнование с религиозным способом познания мира», – отмечает Я. А. Бутаков^>32. Тем не менее говорить здесь об историософии преждевременно. Все это именно эсхатология, еще не собственно историософия. Однако в некоторых случаях мы вправе рассматривать данные эсхатологические заключения как части историософского текста.

Фрагменты ИТ обнаруживаются исследователями также в богословских трудах таких христианских авторов, как Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, Иоахим Флорский, в хрониках Григория Турского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Оттона Фрейзингенского и других. Начиная с Нового времени мы находим ИТ в философских и политических трактатах (таких как, например, известный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций», 1725 г., или «Философия истории» Ф. М. А. Вольтера, 1765 г.). Фрагменты ИТ обнаруживаются и в некоторых художественных произведениях Вольтера, его «философских повестях». Наконец, после Французской революции в конце XVIII в. появляются собственно историософские системы. Но уже к концу XIX столетия эти системы подвергаются серьезной и во многом оправданной критике со стороны профессиональных историков.

Таким образом, до XIX столетия историософии в строгом смысле слова нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. Сферы, которые не принято связывать с историей, которые считаются «неисторичными», – философия, политология или теология – в действительности могут являться частью ИТ. ИТ не является отдельной областью философского знания об истории, не является разоблачением конечного смысла истории («телеологизм», «финализм»). ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века – с теологией, историографией и – особенно на Руси – с поэзией (былины, исторические песни) и публицистикой.

Таким образом, понятие ИТ существенно шире как термина «историософия», так и тем более – «философия истории».

В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: «Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла»^>33.

Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от «априорных» историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том,