Сочинения - страница 16
.
Трубецкой прав в своей критике трансцендентального идеализма, для которого действительно реальность другого Я — это самая трудная проблема. Однако понятие веры, которая должна служить источником для признания реальности других подобных нам разумных существ, оказывается у него довольно неопределенным. В самом деле, вера удостоверяет нас в реальном существовании, во-первых, внешних предметов вообще (без нее мы, по Трубецкому, могли бы считать их только состояниями собственного сознания), во-вторых, в реальности других одушевленных и мыслящих существ, подобных нам, чье эмпирическое явление дано нам непосредственно, но чье сознание вовсе не эмпирическая данность; и, наконец, в-третьих, вера убеждает нас также в существовании высших духовных существ, вообще никак не данных нам эмпирически, и прежде всего в существовании Бога. Собственно, вера в богов или Бога — это и есть главное определение веры; философ подчеркивает, что предметом веры прежде всего является «самобытная живая «сила», которая составляет предмет поклонения и определяется как дух[62]. Вера в Сущее, согласно Трубецкому, есть не что иное, как признание «реальных независимых от нас и вместе соотносящихся с нами существ или субъектов»[63]. Однако наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума»[64].
Одним словом, обнаружение субстанциального бытия, субстанциальности сущих — главная функция веры. Однако этому тезису недостает тщательной проработки, при которой были бы расчленены разные предметы веры и соответственно разные ее типы. Эта нерасчлененность послужила Б. Н. Чичерину основанием для обвинения Трубецкого в «мистическом идеализме». Прежде чем принять понятие «вера», необходимо и в самом деле доказать, что наше мышление недостаточно для обнаружения бытия субстанций, или «сущих», как их называет С. Н. Трубецкой. Видимо, критика понятия субстанции со стороны эмпиризма и позитивизма представлялась С. Н. Трубецкому настолько убедительной, что он не нашел возможным вернуться к традиционному аристотелевскому ее обоснованию и стал искать нового пути к ее признанию. Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью которой мы открываем бытие, — таков тезис русского философа.
Характерно при этом, что Трубецкой не принял соловьевского отождествления веры с интеллектуальной интуицией, или вдохновением. К понятию интеллектуальной интуиции, игравшему такую большую роль у Фихте, романтиков, Шеллинга, С. Н. Трубецкой относится критически. Мысль Шеллинга о том, что органом метафизики может быть только интеллектуальная интуиция, по словам Трубецкого, «едва ли заслуживает серьезного обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии»[65]. Это справедливая критика. И для Шеллинга, и для его последователей, включая и В. С. Соловьева, характерно постоянное смешение интеллектуальной интуиции с продуктивной способностью воображения[66]. Характерно, что интеллектуальное созерцание рассматривается Соловьевым по аналогии с состоянием пассивно-медиумическим, состоянием особой одержимости, транса, в котором не участвует наша воля, поскольку она может только препятствовать восприятию действия на нас трансцендентных существ, каковы, по Соловьеву, идеи. Отрешенность интеллектуального созерцания от волевого начала подчеркивали как немецкие романтики, так и их предшественники — немецкие мистики, например Мейстер Экхарт. В противоположность этому мистически-романтическому направлению С. Н. Трубецкой на место интеллектуального созерцания и родственной ему фантазии ставит как раз способность, укорененную в воле, а именно веру. И связано это с тем, что для русского философа нравственно-этическая сфера стоит выше эстетической, чего столь однозначно нельзя сказать о В. С. Соловьеве. Критикуя немецкую мистику, изучению которой Трубецкой посвятил немало времени, русский философ отмечает, что нравственное отношение есть отношение абсолютное, ибо и само начало мира — Бог — есть реальный и конкретный субъект, который мыслится прежде всего как субъект водящий. «Воля предполагает в субъекте отношение к другому… Поэтому, поскольку абсолютный субъект определяется как водящий, он необходимо мыслится нами как полагающий или утверждающий свое другое… Если конечный, ограниченный субъект может в деятельности своей воли эгоистически утверждать свое «я», отрицая все то, что его ограничивает, то в абсолютном подобное «эгоистическое самоутверждение воли» представляется логически