Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии. - страница 37

Я говорю, что они напоминают эпифеномены, а не являются эпифеноменами, потому что, согласно стандартному пониманию эпифеноменализма, восходящему к Т. Гекели, для того чтобы утверждать последнее, надо показать еще кое-что, а именно надо показать, что ментальные данности не тождественны процессам в мозге, с одной стороны, и что они порождаются мозгом — с другой. Если они онтологически тождественны процессам в мозге, то они, естественно, будут входить в состав причин поведения. А если они не тождественны процессам в мозге, но и не порождаются мозгом, а, скажем, являются состояниями особой духовной субстанции, души, то их тоже нельзя будет назвать эпифеноменами, потому что эпифеномены — это побочные продукты какой-то деятельности, в данном случае деятельности мозга.

Этих вопросов мы еще коснемся. Пока же отметим, что второй момент не так уж принципиален. Об эпифеноменальности ментальных состояний можно все же говорить и тогда (это вопрос соглашения), когда они не порождаются мозгом — лишь бы они не оказывали каузального влияния на него и, соответственно, на продуцируемое мозгом поведение организма. Что же касается возможного онтологического тождества ментальных состояний с состояниями мозга, то, не говоря уже о том, что тезис о возможности такого тождества выглядит довольно странным в свете имеющихся у нас представлений о природе нейронных процессов, с одной стороны, и ментальных данностей — с другой, даже если они тождественны, все равно можно будет говорить об эпифеноменальности ментального качества нейронных процессов, т. е. о несущественности этого их аспекта для генерации поведения людей.

Теперь я буду пользоваться термином «эпифеноменальное» именно в этом, слабом смысле, учитывающем указанные альтернативные возможности, которые, впрочем, в дальнейшем будут отвергнуты как несостоятельные.

Итак, создается впечатление, что наши ментальные данности, а также сознания других людей все же мыслятся нами как эпифеномены. Кажется, что такая картина диктуется нашими базовыми онтологическими установками. И если это так, то мы сделали важный шаг на пути построения онтологии ментального: мы знаем, что должны мыслить его как что-то эпифеноменальное. Это важная онтологическая характеристика ментальной реальности.

Проблема, однако, в том, что выводы об эпифеноменальности ментального преждевременны. И вот почему. Сейчас мы увидим, что тезис об эпифеноменальности ментального других людей вступает в конфликт с другой онтологической установкой, а именно с тезисом, что у них есть ментальное.

Мы, таким образом, возвращаемся к классической проблеме «других сознаний». Совместима ли эпифеноменалистская позиция с их допущением? Предположим, что я исхожу из идеи эпифеноменальности ментального. Это означает, что я считаю, что ментальные состояния не играют никакой роли в продуцировании поведения. Если бы я считал, что поведение, демонстрируемое людьми, могло бы демонстрироваться ими только при наличии у них убеждений, желаний и других ментальных состояний, т. е. если бы я рассматривал ментальное как необходимое условие определенного поведения, то от факта демонстрации такого поведения я мог бы уверенно заключать к наличию у людей, демонстрирующих такое поведение, ментальных состояний.

Но такая позиция прямо противоположна эпифеноменализму, утверждающему, что люди могли бы демонстрировать специфически человеческое поведение и без наличия у них ментальных состояний. Значит, эпифеноменализм по меньшей мере подрывает основания для вывода о том, что люди обладают ментальными состояниями. Можно, правда, сказать, что мы предполагаем наличие у других людей ментального потому, что мы (1) видим корреляцию нашего поведения с ментальными состояниями (пусть и каузально бесплодными) и (2) замечаем сходство поведения других с нашим поведением.

Это возражение выглядит правдоподобным, но оно тем не менее может быть нейтрализовано. Нельзя отрицать, что мы видим сходство поведения других людей с нашим собственным поведением. Однако это сходство, равно как и сходство нашего физического строения с устройством других людей, никогда не является полным. Если бы оно было полным, если бы мы сталкивались со своими физическими и поведенческими двойниками, то нам трудно было бы избежать вывода о наличии у них внутреннего мира. В самом деле, здесь неизбежно срабатывал бы принцип, который может быть истолкован как одно из следствий фундаментального принципа соответствия. Точное повторение части опытного многообразия заставляет нас верить в повторение всей его совокупности. Но тот же самый принцип запрещает нам автоматически ожидать такого повторения в случае неточных совпадений.