Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - страница 38

; так что и у Севера выходило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσίωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия[236].

Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела.

Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам»[237]. Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти»[238]. Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. Таковы, например, по словам самого Севера, все, так называемые, добровольные и безгрешные страсти (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); таковы страдания, которые «Еммануил, как Бог, претерпел видимо (δοκήσει), а как человек — действительно (άΛηθεία)»; таков страх смерти, обнаруживавшийся во время страданий[239]. С другой стороны, Север различает и такие действия, которые по природе свойственны лишь Божеству Христа: таковы, например, чудеса[240]. Одним словом, Север не не знает отличительных свойств и действий Божественной и человеческой природ, вошедших в состав одной сложной природы Христа, к которой, и только исключительно к ней, он хотел бы отнести все свойства и действия Христа, подобно всем монофизитам незаконно отождествляя ее со сложной ипостасью Христа[241].

Если теперь поставить прямо вопрос о том, потерпела ли ка–кое–либо изменение, по воззрению Севера, плоть Христа от соединения со Словом, то на него нельзя с решительностью ответить ни положительно, ни отрицательно, хотя скорее можно сказать «да», чем «нет». Основная мысль Севера, несомненно, была такова, что плоть Христа по соединении была свободна от законов существования человеческой природы. Это достаточно очевидно из связи вышеприведенных слов («Ведь во многих…» и т. д.) с тем, что говорится непосредственно перед ними и после них. В «Правдолюбивом слове» Севера читаем следующее: «Если Слово действует свойственное Слову, а тело (τό σώμα) совершает свойственное телу, одно блистает чудесами, другое подвергается страданиям[242], то выходит некоторое относительное общение природ, общение по добровольному расположению, как сказал безумный Несторий. Если же, и это действительно так, Слово изменило (μετεστοιχείωσεν) плоть (την σάρκα) в образ Своей славы и действования (ένέργειαν), то как мы можем сказать согласно с Томом Льва, что та и другая природа без ущерба (sine defectu) сохраняет свою особенность?» Ясно ведь, что во многих случаях Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти. Причем тут особенность (ϊδιον) тела, когда (Христос) ходит по воде, или когда после смерти от удара копья изливается струя горячей крови и воды? Но свое основное воззрение на плоть Христа Север далеко не провел до конца, если не сказать более: уже и в приведенной тираде звучит нота ограничения (только εν ποΛΛοΐς [во многих], а не во всех), которая в других, нами выше указанных, местах переходит в резкий диссонанс с основным тоном воззрения. На поверку оказывается, таким образом, что рассмотренное воззрение Севера не только непоследовательно, но даже не чуждо внутреннего раздвоения и противоречия.

Непоследовательность Севера в данном случае довольно правдоподобно может быть объяснена, во–первых, очевидностью таких фактов евангельской истории, которые никаким образом нельзя было подвести под указанное основное воззрение, и, во–вторых, желанием во всем следовать учению великого александрийского учителя, который различал в жизни Христа проявления свойств Божественных от проявлений свойств Его человечества, хотя указывал на случаи и совместного проявления свойств той и другой природы