Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - страница 58

Что же касается составности человеческой природы, то она представляет отчасти аналогичное со сложной ипостасью Христа явление и несколько уясняет мыслимость и возможность совмещения в одном лице Христа двух природ. Замечательно то, что на составность человека указывали и противники православных (например — Север, Пирр и др.), усматривая в ней явление, аналогичное со «сложной природой» Христа, при различии сущностей. Те и другие, со своей точки зрения, были правы, и вопрос о законности пользования рассматриваемой аналогией со стороны православных и их противников разрешается с точки зрения обязательности основного воззрения тех и других на ύπόσασις, φύσις и ούσία. Дело только в том, что рассматриваемая аналогия — обоюдоострое оружие, а именно: подобно тому как в человеке начало жизни и движения есть душа, одухотворяющая тело и действующая через него, как через безжизненный сам по себе орган (припомним здесь то, что мы раньше сказали в разъяснение сущности ответа Максима на то возражение Пирра, что если в вопросе о количестве действований во Христе исходить из различия сущностей или природ, то Христу придется приписать не два, а три действования, так как человек состоит из двух различных сущностей), так и во Христе — могли возразить и, на самом деле, возражали противники православных — всякое естественное движение выходит от Слова, действующего иногда через плоть, как через естественный, но сам по себе неподвижный орган. Максим не мог не видеть, с каким оружием ему приходится бороться, и поэтому рассматриваемой аналогии не провел далее указанного отношения, как он сделал это с аналогией «раскаленного меча». Правда, пользуясь таким оружием, Максим не беззащитен: в опровержение выставленного возражения, которым хотят сказать, главным образом, то, что действование Христа — одно, наподобие того, как действование орудия (οργάνου) и деятеля (τού κινούντος) — одно, Максим говорит[402], что «сложное действование (σύνθετος ενέργεια) принадлежит и природе сложной; между тем, генезис частей всякой сложной природы взаимно современен (όμόχρονον) и зависим (άκούσιον), т. е. ограничен пространством и временем; значит, Слово современно плоти, а плоть совечна Слову…, как современны душа и тело».

Образ ипостасного существования (τρόπος της ύπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием «τιεριχώρησις εις άλλήλας» [перехождение одного в другое], обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ[403]. Будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собой, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является «άντίδοσις ιδιωμάτων» (= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы или, как принято называть, «communicatio idiomatum». Дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть «θέωσις» — «обожение» человеческой природы[404].

Но άντίδοσις и θέωσις составляют лишь логическое следствие того, что называется «περιχώρησις», а это последнее — лишь логическое prius [исходное положение] первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. При нравственном соединении природ, мыслимом Несторием, две природы Христа и в конце процесса соединения остаются все–таки двумя различными субъектами. При строго субстанциальном или физическом соединении природ, каким представляется соединение с точки зрения монофизитского воззрения, двойство природ, вошедших в соединение, по соединении уничтожается через слияние или через превращение природ или сущностей. Только при православном образе представления соединение природ с сохранением двойства при личном единстве в каждый мысленный момент соединения остается в одном и том же виде: без изменения или слияния в начале и без разделения в конце соединения. А что логически περιχώρησις предваряет и обусловливает άντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во–первых, из самого названия образа и следствий соединения, а во–вторых, из того весьма удачного сравнения, каким по примеру других отцов пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасно–го соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, — из сравнения с «раскаленным мечом» (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πυρ τή ενώσει γεγένμται [становится огнем от соединения], т. е. τό σίδηρον [железо]), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа. Отсюда происходит то, что железо воспринимает или усваивает себе свойство огня — жгучесть (ή καύσις). Но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее последнему. Таким образом, при соединении (ένωσις) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается