Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется (примечания)

Согласно А. Амману, Климент получил латинское имя от своего хозяина, отпустившего его на волю. См. Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику Пер. с. фр. М., 1994. с. 69. Согласно В.В. Бычкову, Климент родился в аристократической семье в Афинах (Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. с. 56)

Философ Лев Шестов, выстраивая ряд мыслителей, поклонившихся неизбежности (ὰνάγκη), и ряд мыслителей, бросивших ей вызов, в первом помещает среди прочих и Климента Александрийского, ссылаясь на его высказывания из книги IV «Стромат» (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), в то время как второй у него возглавляет Тертуллиан. Таким образом, учение Климента, по мысли Шестова, укладывается в русло европейской рационалистической философии, в то время как Тертуллиан, предпочитавший Иерусалим Афинам, выступает как наследник Авраамовой веры. См. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. СПб., 2001. с. 257. 274.

Именно Климент Александрийский и Ориген, по словам В.В. Бычкова, придали христианству рационалистическую ориентацию. См. Бычков В.В. Указ. соч. с. 56.

По мнению Е.В. Афонасина, «сообщение Евсевия (H. E., VI, 3, 3) о том, что Ориген возглавил школу в 202 г., […] является ошибкой» (Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. с. 140, прим. 2) Свое мнение автор не обосновывает.

Амман А. Указ. соч. с. 70.

Впрочем, цели Климента и цели апологетов были сходными: «цели написания “апологий” […] сводились к обличению многобожия и проповеди единого Господа, но никак не примирению язычников с существованием христианства» (Большаков А.П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание / Древний восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира Исторического факультета МГУ. Вып. 5. М., 2002. с. 164). Если так, то «Увещевание» может быть рассматриваемо в качестве апологии.

См. Бычков В.В. Указ. соч. с. 241–243.

Там же. с. 244.

Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение / Тертуллиан. Избранные сочинения Пер с лат. Общ. ред. и сост. А.А. Столярова. М., 1994 г. с. 24. Об использовании Тертуллианом аллегорического метода при интерпретации библейских текстов см.: Morgan J. The importance of Tertullian in the development of Christian dogma. London, 1928. p. 117–118. О стихе Ис.1Тертуллиан пишет: «Багряным [букв.: розовым] цветом [Исаия] обозначает кровь пророков, красным (как более славную) – кровь Господа» (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Вот еще один любопытный образчик истолкования Тертуллианом Ветхого Завета: «Смотри, не осуществилось ли то, что следует далее: Ибо отнимет Господь Саваоф от Иуды и от Иерусалима среди прочего и пророка, и мудрого зодчего (ср. Ис.3:1–3), т.е. Святого Духа, Который воздвигает Церковь, т.е. храм, дом и град Божий: ибо впоследствии у них иссякла Божья благодать. И было заповедано облакам не проливать дождя на виноградник Сорехский (ср. Ис.5:6), т.е. было запрещено небесным дарам нисходить на дом Израилев. Ибо он сделал терновый венец, которым увенчал Господа: и не справедливость сотворил, но крик (ср. Мф.27:23), которым добился Его распятия. И поскольку таким образом были отняты росы божественной благодати, закон и пророки действовали лишь до Иоанна» (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1–3).

Гуревич А.Я. Средневековый героический эпос германских народов / Библиотека всемирной литературы. Серия 1-я. Т. 9. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. с. 7.

Все это вызывает раздражение Климента и побуждает его вновь и вновь критиковать укоренившиеся в народе вздорные обычаи, стяжавшие себе славу своей древностью: Clem. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1–3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 и 3; 101, 1 и 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1.

Пер. А.А. Столярова.

Ср. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. с. 198.

Вдовиченко А.В. Дискурс – текст – слово. Статьи по истории, библеистике, лингвистике, философии языка. М., 2002. с. 59.

Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина Пер. с англ. СПб., 2003. с. 180.

Бычков В.В. Указ. соч. с. 21.

Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства Пер. с англ. М., 1997. с. 120.

Там же. с. 133.

Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия Пер. с англ. М., 2002. с. 14.

Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете Пер. с англ. М., 1989.

Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение Пер. с англ. СПб., 2000. с. 19.

Там же. с. 19.

Вдовиченко А.В. Указ. соч. с. 10.

Виппер Р.Ю. Очерки по истории Римской империи (окончание). Рим и раннее христианство. Избр. соч. в 2-х тт. Т II. Ростов-на-Дону, 1995. с. 314.

Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. с. 231.

См. об этом: Глубоковский Н.Н. Благовестие св. Апостола Павла и иудейско-раввинское богословие. СПб., 1998.

Грейвс Р., Патай Р. Указ. соч. с. 18.

Учение о Логосе было разработано Филоном Александрийским, этим «наиболее ярким выразителем иудейского эллинизма». «Филон, представитель иудейского гносиса, идеалистической религиозно-философской школы, развивавшей идеи Платона, нашел продолжателей сначала в лице христианских гностиков первой половины II в., а затем в лице принятого в канон Нового Завета евангелиста, писавшего под именем апостола Иоанна. Понятие о Логосе, Мировом Разуме, посреднике между Богом и людьми, носителе творческого начала в мире, есть, несомненно, отклонение от старо-израильского сурового монотеизма, от почитания единого и единственного Ягве, это – реформаторская идея, новаторство» (Виппер Р.Ю. Указ. соч. с. 314–315).

Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. с. 149–151. Ср. Виппер Р.Ю. Указ. соч. с. 319–321.

Виппер Р.Ю. Указ. соч. с. 315.

«Если христианство как организованная секта сложилось в иудейском мире, в Палестине или в диаспоре […], то по существу оно явилось порождением социально экономического и культурного развития Римской империи» (Виппер Р.Ю. Указ. соч. с.316).

Свеницкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. с. 54.

Левек П. Эллинистический мир Пер. с франц. М., 1989. с. 43.

Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VIII. p. 40.

«Тысячи древних были и мудры, и добродетельны, и доблестны, но груз народных сказок, носивших название религии, прибивали их к земле. […] им действительно нужны были новое небо и новая земля, потому что они опоганили свое небо и свою землю. Как могли они поднять глаза к небу, когда непристойные легенды смотрели на них со звезд? Что могла им дать любовь к цветам и птицам после тех историй, что про них рассказывали?» См. Честертон Г. К. Вечный человек Пер. с англ. М., 1991. с. 24.

О том, что Климент писал для образованных язычников, свидетельствуют обильные цитаты из античных философов и поэтов, в том числе, малоизвестных. Благодаря его сочинениям до нас дошли многочисленные фрагменты из произведений языческих авторов. Согласно В. Краузе, в сочинениях Климента содержится 966 цитат из греческой литературы (у следующего за ним по количеству таких цитат Лактанция их только 134). Среди греческих христианских авторов у него одного имеется цитата из римской литературы. Из Ветхого Завета, Нового Завета и из произведений христианских писателей у него встречаются соответственно 1002, 1608 и 152 цитаты (Бычков В.В. Указ. соч. с. 65). Их обилием он также превосходит всех ранних церковных авторов.

Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. Aufl. München, 1967 Bd. 1 S. 657–658. Anm. 2.

Нильссон М. П. Греческая народная религия Пер. с англ. СПб., 1998. с. 60.

В «Увещевании» Климент сравнивает разные мистерии, имеющие, как ему представляется, одинаковое содержание, уподобляя таинства, посвященные Зевсу и Деметре, таинствам в честь Аттиса, Кибелы и корибантов (15, 1). Ниже (17, 1) он, подобно лукиановскому схолиасту, сопоставляет Темосфории, Скирофории и Арретофории (ср.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 ff., cf. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien Hermes. 1885. № 20. S. 367 ff.)

Hatch E. The influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. p. 290.

Мф.13:11; Мк.4:11; Лк. 8:10; Рим.11:25, 16:25; 1Кор.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Кол.1:26–27, 2:2, 4:3, 1Тим.3:9, 16; Откр.1:20, 10

Жан Пепен, говоря о риторическом использовании языка мистерий христианскими авторами, ссылается прежде всего на «Увещевание» Климента Александрийского (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VIII. p. 20).

Ср.: Eur Bacch., 470 сл.

Hatch E Op. cit. p. 305–306. Впрочем, уже Иустин Мученик использует для крещения термин «просвещение» (1 Апология, 61), ср.: Hatch E Op. cit. p. 295.

Ibid. p. 307.

Мистический культ Деметры и Коры существовал и в Александрии, где был даже пригород, именовавшийся «Элевсин». Античный толкователь Каллимахова гимна в честь Деметры приписывает Птолемею Филадельфу введение обряда шествия с кошницей «в подражание Афинам». Ф.Ф. Зелинский полагает, что перенесение всего элевсинского культа в Александрию могло состояться еще при Птолемее I Сотере (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. с. 27–28).

В «Строматах» Климент пишет даже, что Бог даровал философию эллинам через низших ангелов (Clem. Strom., VII (2) 6, 4).

Ср.: Tert. Apol., 17. 6.

Татиан, например, в «Речи против эллинов» (16, 1) заявляет, что демоны, повелевающие людьми, не есть души людей.

Учение Платона о демонах, конечно, сложнее, чем можно заключить на основании этих двух мест; см., например, Plat. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b.

См. также Ios. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – о душах умерших, вселяющихся в живущих.

« злоупотребили и своим естеством, и предоставленной им властью. Таковы князь вещества и видов его и другие из тех, которые были около него, как главного, помощниками , – последние возымели вожделение к девам и были побеждены плотью; а тот сделался небрежен и лукав в управлении ему вверенном. От совокупления с девами родились так называемые исполины Сии-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, одни, именно демоны, – соответственно природе, какую они получили, а другие, именно ангелы, – тем вожделениям, которые они возымели» (Пер. П. Преображенского).

Буквально понимал слова Быт.6Иосиф Флавий (Ios. Antiquit., 1, 3 , 1); он, правда, как и «Псевдоклиментины» (Homil., 8, 13. 15), говорит о рождении от ангелов не демонов, а людей, отличающихся надменностью. «Псевдоклиментины» отмечают их дикие нравы и рост, превышающий рост остальных людей. Подобная интерпретация данного места Библии многим обязана книге Еноха (6–7).

В другом месте он говорит, что некоторые мифы созданы демонами при посредничестве поэтов для дискредитации христианства (Iust. Apol., 123), а также для обмана и для развращения людей (Ibid., 54).

Афинагор не вполне последователен в данном вопросе; так, в 25-й гл. «Прошения» (2) он пишет о происходящих от противного духа движениях, возмущающих людей.

Любопытно свидетельство о Тертуллиане Блаженного Августина (Aug. De haer., 86), согласно которому Тертуллиан учил о превращении самых дурных людских душ после смерти в демонов (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). «Ангелологическая эротика» 7-й главы сочинения «О девичьих покрывалах» побудила П.Ф. Преображенского говорить о тертуллиановском предчувствии «второго грехопадения ангелов», возможности которого Тертуллиан «как бы опасается» (Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965. с. 329).

Сульпиций Север (ок. 400 г. после Р. Х.) в своей «Хронике» (1, 2, 7–8) говорит об ангелах, плененных женской красотой, вступивших в браки со смертными и породивших гигантов.

Ср.: Orig. Comm. in Ioan., VI, 42, 217.

Ср.: «Ошибочные, уклонившиеся от правильного пути людские представления, будучи поистине пагубными, отвратили небесную отрасль, человека, от небесного жилища и повалили на землю, убедив держаться земных тварей» (Clem. Protr., 25, 4)

А. Д. Нок пишет о том, что, когда начала развиваться синкретическая магия, колдуны стали рассматривать души младенцев, юных неженатых взрослых, гладиаторов, казненных преступников и других жертв насильственной смерти как подневольных своих помощников. См.: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Vol. 2. p. 714.

Ср.: Clem. Strom., VI (3), 31, 5

Свеницкая И.С. Указ. соч. с. 68.

Виппер Р.Ю. Указ. соч. с. 307.

О музыке у Климента Александрийского см. Бычков В.В. Указ. соч. с. 181–183.

Ср.: «Разве ты не помнишь, что имел в виду верховный жрец истины Моисей, когда заповедал тому, у кого раздавлены ятра или отрезан детородный орган, а также родившемуся от блудницы не входить в общество Господне?» (Clem. Protr., 25, 1).

О «прекрасном» у Климента см.: Бычков В.В. Указ. соч. с. 207–210.

Заметим, что именно Тертуллиан, доказывая ложность языческих богов, подчеркивал прежде всего не факт их смерти, а их первоначальное человеческое состояние; он, в отличие от греческих защитников христианства, видел опасность для христианской проповеди распятого Христа в акцентировании внимания на том, что боги умерли.

В этой связи интересны наблюдения В.В. Бычкова: «Мысль о простом, даже “невзрачном” (εὐτελής) внешнем виде Христа ляжет впоследствии в основу аскетической практики монахов, найдет отражение в системах художественных образов средневекового искусства […]. С неумолимой последовательностью, доходящей иногда до натуралистического уродства, она будет реализована в западном средневековом искусстве и станет там главным критерием изображения человеческого тела вообще. Иная картина наблюдается в византийской и древнерусской живописи. Здесь никогда не забывали другую мысль Климента – о том, что внутреннее благородство и душевная красота человека […] находят отражение и в его внешнем виде, прежде всего в лице» (Бычков В.В. Указ. соч. с. 212).

Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. с. 117

Для сравнения: в «Увещевании» упомянут всего тридцать один философ.

Сам титул πρεσβὐτης, которым его наградил епископ Иерусалима Александр, «отражает типично египетскую традицию, согласно которой “старец” не обязательно отражает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу “первого среди равных”, заслуженную знанием и праведной жизнью». (Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского / Климент Александрийский. Строматы Пер. с древнегреч. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 1. с. 10).

Похвалу египетской мудрости можно обнаружить, например, в сопоставлении мудрейших из египетских жрецов и евреев (Clem. Strom., V (5), 28, 6) и в указании на то, что заимствованное Платоном учение Пифагора о бессмертии души последний взял у египтян (Ibid., VI (2), 27, 2).

Павсаний (Paus. 1, 4) пишет, что у афинян есть гавань в Фалере, при которой, кроме святилища Деметры, храмов Афины и Зевса, имеются жертвенники богам и героям, называемым «неведомыми».

Э. А. У. Бадж, один из классиков египтологии, отмечает, что Климент Александрийский правильно определяет три вида египетского письма (Бадж Э. А. У. Мумия. Материалы археологических исследований египетских гробниц Пер. с англ. М., 2001. с. 106).

Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. с. 8.

Писатель от лица Господа говорит здесь о себе самом, потому что слова Его, сами по себе ясные и удобопонятные, он еще раз приводит здесь полнее для вторичного изъяснения их против поверхностного и легкомысленного понимания их, порицаемого в главе 2.

Место это почти в одних и тех же выражениях читается в Евангелии от Матфея (Мф. 19:16–30), от Марка (Мк. 10:17–31) и от Луки (Лк. 18:18–30). Здесь писателем оно передается с незначительными изменениями в словах.

И совершенство, конечно, имеет степени. Но понятие совершенного писатель здесь только противопоставляет его противоположности. Закон – несовершенное, Христос – совершенное. Спаситель говорит: «Если хочешь быть совершенным…» стало быть закон несовершен.

Спасение есть дело Божие, но, вместе с тем, оно должно быть делом, а Потому собственностью и человека.

Намек на перл Евангелия, который, по пониманию Климента, не может быть приобретен за какую-нибудь цену, всего менее за цену закона и праведности, происходящей от исполнения закона; это – дар благодати Спасителя.

Климент слово «жизнь» постоянно употребляет в смысле библейском о «вечной жизни».

О юноше говорится, что он отступается от трудов, потраченных на исполнение закона, потому что исполнение оного без Христа было безполезно.

Анаксагор предоставил свои поля топтать верблюдам и овцам; Кратес обратил свое имущество в деньги, которые бросил в море; Демокрит значительное доставшееся ему от отца наследство истратил на путешествия в Египет, где изучал тамошнюю мудрость.

Здесь якобы полупелагианизм, но именно только по-видимому. Климент говорит лишь о том, как пользоваться нужно благодатию. Людям, стремящимся к духовной жизни, и благодать Божия содействует. Ибо, как говорит Климент далее, людей, отказывающихся питать добрые стремления, Дух Божий оставляет. Этим предполагается, что Он жил в них уже и ранее возникновения в них доброго желания. Есть, следовательно, gratia praeveniens подобно тому, как есть gratia concomitans.

Обол равен восьми медным монетам, т.е. 16 драхмы, или 10 45 пфен, или 2,7 копейки.

Климент дает здесь такой смысл, какой с текстом Евангелия (Мк. 10:29–30) не согласим. В Евангелии положение высказано утвердительно и читается так: «…нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной», т.е. каждый, кто оставляет то-то и то-то, уже ныне, во время сие, среди гонений, получает домы, братьев и пр., и пр. Нужно думать, что автор "не" последующего предложения вследствие lapsus memoriae понял без отношения к "никого" предложения предшествующего, и потому смысл всему месту придал превратный. Или же, по пониманию Климента, настоящее место нужно объяснять так: член предложения «и не получил бы» есть продолжение мысли относительного предложения «кто оставил бы», и должен быть пониманием в качестве дальнейшего условия; последующее предложение в таком случае начиналось бы только со слов а «в веке грядущем», и награда тогда обещана была в жизни лишь будущей. Все место Климент понимал при этом предположении, значит, так: «Нет никого, кто оставил бы дом… не получивши ныне, во время сие, среди гонений» за оставленное «стократно, а в веке грядущем кто не получил бы жизни вечной». Так как писатель под «гонениями» разумеет внутренних врагов и пожелания, то в качестве второго условия к оставлению дома, братьев и пр. должно быть присоединено на сие время покинутое всех пожеланий и охоты к вещам как дома и к прочим подобным, опасным для спасения: такой человек в будущем веке получит жизнь вечную. Но такое истолкование было бы довольно натянуто и было бы в своем роде единственным.

В Stromat. III, 3 Климент также упоминает о трактате Περιαχων, обещая подробнее развить в нем возражения против Маркионитов. Это, конечно, одно из неоконченных или затерянных его творений.

Климент притчу о милосердом Самарянине в особенной связи мыслей объясняет здесь александрийско-аллегорическим методом. Ближним, который должен быть любим, состоит оказывающий милосердие. Но высшее милосердие оказано нам Христом Спасителем; первое всего Он, следовательно, есть наш ближний.

Христос называется Давидовской виноградной лозой с отношением к Ин. 15:1: «Я есмь истинная виноградная лоза»; Давидовской – как потомок Давида. Свою кровь Он проливает в наши души вообще через спасающую благодать в оправдании, нас прививающую к Нему; потом через кровь Своего Существа в евхаристическом общении.

Что небесные духи искупленным служат, это – библейское учение. «Не все ли они суть служебные духи, – говорит Апостол (Евр. 1:14), – посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» Нового писатель привносит в это учение лишь то, что они служат из-за награды; такой наградой называет он собственное их освобождение от ничтожества мира при усовершении всех вещей. Некоторые из толкователей Климента, например Кариофил, видят в этом месте заблуждение Оригена о спасении Христом падших духов, имеющем последовать при возрождении всех вещей. Такое заблуждение, вместе с пятнадцатью известными исключительными мнениями Оригена, отвергнуто на Пятом вселенском соборе (Константинопольском, 553 г.); но это будет навязыванием Клименту того, чего он вовсе не разделял. Служащими духами у него называются духи небесные. Но в какой мере Климент называет их связанными ничтожеством мира? Лишь в той, в какой они служат связанным ничтожеством мира членам Христа; лишь в этой мере и сами они связаны ничтожеством сим. Что блаженные духи без ущерба для своего существенного блаженства (лицезрения Божия) испытывают прирост своей блаженной жизни вследствие проницания в советы милосердия и премудрости Божией, открывающиеся в течении мирских временных вещей, явствует это из Еф. 3:10, и 1Пет. 1:12. Апостол Павел в первом из этих мест говорит, что «многоразличная премудрость Божия соделалась известною через Церковь начальством и властям на небесах». А св. Петр во втором из сих мест утверждает, что и Ангелы «желают проникнуть» в тайну нашего спасения. Следовательно, с усовершением всех вещей и блаженство небесных духов усовершится; это-то восполнение до окончательной меры их блаженства Климент и называет здесь наградой им за служение их в этом временном мире тем, кто наследует спасение.

В этом слове содержится глубокая христианская истина. По отношению к Богу никто не состоит безусловным господином своей земной собственности; каждый ответствует пред Господом Богом за нее как бы за дарованную ему в ссуду и обязан пользоваться ею согласно с волей Божией. Таков, конечно, смысл и выражения Маммон неправды, или точнее: не права, потому что никто на свое богатство не имеет неограниченного права.

Писатель различает здесь три ступени благотворительности: первую, которая Апостолом указана: охотно и много она дает, но при этом определяется еще отношениями; вторую, о которой Господь говорил: она дает всякому без различия; третью, выше отличенную обетованием особой награды, которая достойного ученика Господня отыскивает по доброй воле, дабы его принять, питать и поить, и которая, таким образом, приобретает себе друзей от Маммона неправости.

Уничтожение земных богатств в прекрасном поэтическом образе представляется здесь побочным делом землетрясения. Тираническое злоупотребление властью при Римской автократии было весьма естественно.

То же что «друг Божий». Господь напоминает: «Приобретайте себе друзей» от Маммоны неправды, «которые примут вас в вечные обители». Климент объясняет это так: Поддержи кого-либо из получивших у Отца вечное жилище, следовательно, – учеников Христа и друзей Божиих. Потому что друзья Божий, обращенные в друзей нам, доставляют нам Царство Божие, вечные обители. А кто такой эти друзья Божий, как дружбу их приобретать и как они нам Царство Божие доставляют, о сем говорится в последующих главах: 33 и 34.

Посредствующие мысли здесь, конечно, таковы. Дает благотворительный человек первое всего единоверным с ним святым, т.е. сохристианам, а в лице их – Самому Богу; потом благотворит он и всем, с кем его единоверцы состоят в ближайших связях: друзьям их. Теперь рождается вопрос: из самих христиан все ли угодны Богу, кто между ними поистине друг Божий?

Кариофил и другие выражают догадку, что и здесь сказывается Оригеново заблуждение, допускавшее предсуществование душ, в наказание посылаемых в тела как бы в тюрьму. Но эта догадка произвольна. Климент ничем не дает повода к тому, чтобы навязывать ему мнение о предсуществовании душ. Определения, какие дает он телу, суть более поэтический образ, которым он имел в виду обозначить лишь возвышенность души над телом.

Плотью смерть вводится в обман, потому что она видит в ней свою добычу, воскресением из-под ее власти, между тем, вырываемую; диавола плоть вводит в обман таким образом, что его нападения на нее в форме возбуждения греховных пожеланий побеждаемы бывают внутренним человеком.

Разумеются молитвы и похвальные дела поддержанных бедных, которые для души благотворительной то же, чем для больного тела служат повязки и принятие лекарств.

Это выражение писателя конечно должно казаться нам парадоксальным. Но оное нужно понимать, как поэтическую фигуру, так т.е., что рождение Сына от Отца признавать своего рода материнством Отца.

Оба выражения эти суть библейское и патриотическое обозначение сообщения даров Святаго Духа. «Который и запечатлел нас, – говорит Апостол, – и дал залог Духа в сердца наши» (2Кор. 1:22). У святых отцов означается первым из этих выражений особенно возложение рук, первоначально заменявшее собой миропомазание («Правила Апостольские», VII, 22; Кирилл Иерус. Катих., XVIII, 33 и др.) Если Климент для грешника, по принятии благодати крещения и запечатления дарами Святаго Духа возвращающегося к прежнему образу жизни, не допускает здесь обращения, то нужно понимать это в том же смысле, как и в Послании к Евреям (Евр. 4:4–6). Невозможность обращения отпадшего от веры по принятии Святаго Духа во всяком случае там нужно понимать не о частном каком-либо смертном грехе, а о возвращении в язычество или в совершенное отчуждение от Бога. Обременение себя грехами, о чем писатель говорит тотчас вслед за тем, точно так же указывает, что Климент именно так понимал дело.

Св. Иустин мученик в «Разговоре с Трифоном», гл. 47 также приводит это место. В Евангелиях этого изречения Господа нет, в апокрифах тоже. Отцы многое передают из предания. Вероятно, и это изречение известно им было из него же. Слова Спасителя: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35) св. Павел приводит также из устного предания; в Евангелиях их нет.

Ходатайственная молитва рекомендуемого писателем в сей главе руководителя души должна быть безупречной, а это достигается лишь расположением к принятию плодов ее, искренним раскаянием доверившейся ему, руководителю, души. Ибо молитвенное посредство тем совершеннее и легче, чем полнее расположен к принятию благодати тот, о ком молитва возносится.

Таково древнее свидетельство за историчность факта, что иерархия есть учреждение апостольское; Апостолами она учреждена, а не чрез препоручение со стороны церковных обществ она произошла.

Замечателен здесь образ выражений у писателя, в коем сказывается апостольское сознание полученной от Господа власти прощать грехи.

Можно это выражение понимать различным образом: а) в качестве метафоры, коей обозначается обычное попечение о душевном спасении, которого писатель желает кающимся богатым (см. гл. 41); б) в качестве наименования для Ангела хранителя, который постоянно, хотя и невидимо, находится и при кающемся, его предостерегая и ему напоминая, какие предостережения и напоминания и примечаются им духовно; в) в качестве наименования для так называемого «Пастыря» Ермы, который известен был читателям сего творения Климента. В этом своем творении Ерма рассказывает, что ему явился Ангел покаяния в пастушеской одежде и дал ему наставления относительно покаяния и нравственной жизни, те самые, кои изложены им в книге. По свидетельству Евсевия (Церк. ист., III, 3), во времена Климента эта книга считалась особенно целесообразной для первоначального наставления в христианских истинах, часто употреблялась для сего и была потому общеизвестна. На основании сего, выражение Климента «Ангел покаяния» можно считать за намек на наставления Ангела покаяния, изложенные в книге Ермы. И в Strom., кн.I, гл. 17 «Пастырь», Ангел покаяния, цитируется как нечто общеизвестное.