Золото в системе символов ранневизантийской культуры - страница 5
...Но приходит, лишь захочет,
Как бы в виде светоносном
Облака и, став недвижно,
Над главой моей лучится
Полнотою светолитья,
Понуждая ум и сердце
К ликованью, к исступленью...[17]
Коль скоро свет незримый некоторым образом все же бывает зрим, хотя, разумеется, не для чувств и даже не для чувственного воображения, а лишь для ума и для сердца(как знали исихасты, для ума, «сведенного» в сердце), — тогда и зримый, чувственный свет может вполне законно восприниматься как «не-только-чувственный»: иначе говоря, как «икона» незримого. Византийский поэт позволяетсебе такими словами говорить о лампаде возле дверей церкви в Студийском монастыре:
У врат святых лампада, осиянная
Лучом Господним, светом невещественным, —
И образ Неба нам являет храмина...[18]
По классической формуле Псевдо-Дионисия Ареопагита,«вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых»[19]; на этом фундаменте Византия построила свою теорию «иконы» (?????) как отображения, отделенного от своего первообраза некоторым важным различием [20], но позволяющего «энергиям» первообраза реально в нем, этом отображении, присутствовать. Конечно, термин «икона», понятыйтак, есть термин теологический и онтологический, а никак не просто «эстетический», но если мы все же еще разсовершим над ним постоянно совершаемое насилие, отвлекаясь от его собственной смысловой перспективы и сводяк эстетикогносеологическому остатку, остаток этот окажется по своему значению не так уж далек от использованного выше новейшего термина «абсолютная метафора». Как быто ни было, однако, «абсолютная метафора» сама по себеесть явление универсальное; для характеристики же специально византийского, или шире — средневекового, то есть определяемого доктриной Псевдо-Дионисия Ареопагита, способа относиться к «абсолютным метафорам» важно то, чтоиз них выстроена многоступенчатая иерархия, в которой каждый посредствующий член являет собой метафору поотношению к верхнему и денотат метафоры по отношениюк нижнему члену (золото — «икона» света, свет — «икона» божественных энергий)[21]. Мы словно видим, как зеркало пересылает упавший на него луч другому зеркалу. Так и говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит: «Зеркала эти, святовосприняв доверенное им озарение, незамедлительно и без всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами»[22].
Здесь не место пространно говорить о так называемой метафизике света [23], столь характерной для всех наследников Псевдо-Дионисия Ареопагита, как византийских, так и западных. Заметим только, что сам по себе образ света в своем качестве духовного символа выявляет по меньшей мере две грани, подлежащие возможно более четкому различению. С одной стороны, свет — это ясность, раскрывающая мир длязрения и познания, делающая бытие прозрачным и выявляющая пределы вещей. В этом смысле Евангелие от Иоанна говорит о присутствии Христа как о свете: «Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма, а ходящий во тьме не знает,куда идет» (XII, 35). С другой стороны, свет — это блистание, восхищающее душу, изумляющее ум и слепящее глаза. В этомсмысле «Книга Исхода» говорит о Божьей славе как о
пламенном блеске: вид славы Господней «как огонь поддающий»(XXIV, 17). Этот блеск может быть преимущественно грозным, как огонь, или как молния, или как та «слава света», от которой, по рассказу Деяний апостолов, ослеп Савл (XXII,11); он может, напротив, быть утешительным и утешным, радующим и согревающим сердце, как вечерняя заря, с которойсравнивает свет Божьей славы одно из древнейших греко-язычных церковных песнопений — ??? ?????? ????? ????? [24]. В конце концов, для библейской психологии страх Божий ирадость о Боге — менее всего исключающие друг друга противоположности, но скорее требующие друг друга корреляты: «Служите Господу со страхом и радуйтесь ему с трепетом»(псалом II, 11).
Но страшит блистание или веселит — в любом случае оно отлично от прозрачной ясности постольку, посколькускорее заполняет кругозор собой, нежели высветляет и тем открывает его. Свойство непроницаемости объединяет «слепящий» блеск с «таинственным» мраком. И потому важноусмотреть, каким дан образ света в веществе золота. Конечно, золото — это не свет как прозрачность, но именно свет как блеск и постольку свет как слава. Недаром в обоих приведенных выше библейских текстах, относящихся к двумэмоциональным модусам блистания, речь шла о «славе Господней». Специально в золоте блеск соединен с тяжестью (не только с тяжестью вещества золота, но как бы с тяжестью самого блеска, что проистекает от отсутствия прозрачности); поэтому золото — идеальная эмблема для ветхозаветного понятия «славы», ибо по этимологическому своему смыслу соответствующее древнееврейское слово kabod означает «тяжесть», а по лексическому употреблению — такую «славу», которая для глаза есть «блеск». У истоков средневековой эстетики, а именно в новозаветном видении Небесного Иерусалима, оба аспекта света — прозрачная ясность и тяжелое блистание — соединены, причем соединены таким образом, что в качестве их соответствий выступают субстанции стекла и золота: «...город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (Апокалипсис, XXI, 18).