О первых началах - страница 9

. Однако сам этот всецелый переворот в словах и мыслях есть очевидное для нас доказательство того, о чем мы говорим. Какова же будет высшая степень этого рассуждения — помимо безыскусного молчания и согласия не познавать ничего из того, чему в силу невозможности этого не положено быть освещенным знанием?

8. Нельзя ли исследовать и этот вопрос, сообразуясь с предшествующими рассуждениями? В самом деле, что мы говорим, когда высказываем суждение <о высшем> на основании здешних вещей? Поскольку в данном случае монада всегда идет впереди некоего собственного для нее числа[76] (ибо душа едина, а душ много, ум един, а умов много, сущее едино, а сущих много, генада едина, а генад много), постольку рассудок, конечно, требует того, чтобы и сущее и многое были таинственными, и необходимо было бы сказать, что таинственное таинственным же образом способно к рождению. Следовательно, не будет ли оно порождать собственное множество? Скорее всего, такое и подобные ему суждения должны войти в число вышеназванных апорий[77], тогда они просто были забыты. Ибо в нем нет ничего такого, что является общим со здешними вещами, и, пожалуй, в нем не существует ничего того, что можно было бы обсуждать, мыслить и предполагать. Стало быть, в данном случае нет ни единого, ни многого, ни способного к рождению, ни производящего на свет или причинствующего каким-либо иным образом, ни какой бы то ни было аналогии, ни сходства; таким образом, высшее (или высшие) не соответствует здешним вещам. Скорее всего, не следует говорить даже «высшее» (или «высшие»), как и то, что оно — единое или многое. Пожалуй, необходимо соблюдать спокойствие, оставаясь подле тайного и недоступного для души и не продвигаясь вперед[78]. Следовательно, если необходимо что-то доказывать, нужно пользоваться отрицаниями: высшее — не единое и не многое, оно не способно и не неспособно к рождению, не причина и не беспричинность, и, конечно, эти отрицания следует использовать вплоть до бесконечности; я попросту не знаю, как они еще могут быть видоизменены.

[Первый, вопрос.] Таким образом, болтая весь этот вздор, мы соприкасаемся с никогда и никоим образом не сущим. В самом деле, именно ему соответствуют как все приведенные определения, так и сама возникающая вследствие них переменчивость, чему нас и учит элейский философ[79]. Возникающее здесь противоречие нетрудно разрешить: уже было отмечено, что таковое выступает в качестве худшего, а высшее — как лучшее[80]. Ведь то, что отрицается, отрицается в первом и во втором случаях не равным образом: если идти сверху вниз, то как худшее по отношению к лучшему, если можно так выразиться, а если идти снизу вверх, то как лучшее по отношению к худшему, если можно сказать и так. Ибо отрицание мы связываем и с материей, и с единым, но в тех двух различных смыслах, о которых было сказано[81]. Итак, данное противоречие, как я и говорил, легко разрешимо. Следующее уже сложнее: если никогда и никоим образом не-сущее является отвержением сущего, причем всецелым, а потусторонне сущему единое и в еще большей степени — тайное, следовательно, никоим образом не-сущее будет объемлемо единым, простирающимся в направлении посюстороннего, и окажется единым и к тому же тайным, потому что тайное посюсторонне единому как потустороннему. И если бы имела место лишенность сущего, то это-то самое так называемое никоим образом несущее, пожалуй, было бы с ней связано. И тут нет ничего удивительного, ведь и материя — это всецело не-сущее всякий раз, когда она покоится, будучи рассматриваемой в качестве единого[82], ибо в первом случае есть единое сверхсущее, а в последнем — следующее за сущим, и в том, чтобы и материя была причастна таинственности, не будет ничего несообразного. Если же говорится, что никоим образом не сущее никогда не существует в том смысле, что оно не сущее, не единое, не полагаемое тайным, не катафатическое, не апофатическое, не изменяющееся, не противоречивое и никакое вообще — никогда и никоим образом (а ведь об этом-то и вел речь элейский гость)