Основания девятнадцатого столетия - страница 8

Чтобы получить представление о мифологических составляющих христианст­ва, мы будем правы, если станем различать внешнюю и внут­реннюю мифологию, т. е. мифологическую форму внешнего и мифологическую форму внутреннего опыта. Когда Феб едет на своей колеснице по небу, это образное выражение внешнего феномена, когда эриннии преследуют преступника, это олице­творяет факт внутреннего человека. В обеих областях христи­анская, мифологическая символика проникла очень глубоко, а «символика — это не просто зеркало, она также источник дог­мата», как сказал близкий к католицизму Вольфганг Мен- цель.^>21 Символика как источник догмата, очевидно, идентична мифологии.

В качестве замечательного примера творящей по внешнему опыту мифологии хотелось бы прежде всего назвать представ­ление о триединстве. Благодаря влиянию эллинского мышле­ния создание догматов христианской церкви благополучно обошло этот опасный подводный камень, — семитский моно­теизм (несмотря на противодействие христиан-иудеев) и пере­несло в свое «иудейское» понятие о Боге священное число «три» арийцев.^>22 То, что число «три» у индоевропейцев посто­янно появляется, общеизвестно, оно, по словам Гете:

вечно нестареющее,

три имени — три образа.

Мы находим его в трех группах индийских богов, позднее (несколько столетий до Рождества Христова) в подробном и выразительном учении Тримурти: «Тот, который является Вишну, он есть также Шива, тот, который является Шивой, есть также Брахма: одно существо, но три бога». С далекого Востока это представление прослеживается до побережья Ат­лантического океана, где Патриций обнаружил у друидов лист клевера как символ триединства. У племен с поэтической и ме­тафизической склонностью это число «три» должно было на­прашиваться уже давно, потому что именно оно не является ни случайным (как взятые от количества пальцев числа «пять» и «десять»), ни казуистически рассчитанным (как, например, число «семь», взятое от семи планет), но выражает основной феномен, так что представление о триединстве можно бы было назвать скорее даже опытом, чем символом. То, что все чело­веческое познание основано на трех главных формах: время, пространство, причинность — обнаружили уже создатели Упанишад, и одновременно, что отсюда происходит не три­единство, но (говоря словами Канта) «единство апперцепции».

Пространство и время — неделимые единства, но имеют три измерения. Короче говоря, триединство как единица окружает нас повсюду как первоначальный феномен опыта и отражается до единичного. Так, например, современная наука доказала, что каждый элемент без исключения может иметь три, и только три, вида: твердый, жидкий, газообразный. Отсюда следует, что люди давно знали, что наша планета состоит из земли, воды и воздуха. Как сказал Гомер:

На три части разделилось все.

Если заниматься преднамеренно подобными представле­ниями, то вскоре это превратится (как у Гегеля) в произволь­ную игру,^>23 и совсем не игрой является непроизвольное, ин­туитивное развитие общего, но не разделимого аналитически (одновременно физического и метафизического) космиче­ского опыта в миф. Из этого примера следует утешительная уверенность, что и в христианских догматах сохраняется вер­ность индоевропейскому духу, что созидающая мифы рели­гия по-прежнему осталась природной символикой, что из­давна имело место у индоиранцев и славянокельтогермацев. Правда, символика здесь крайне тонкая, так как в первые века христианства цвела философская абстракция, художест­венная же творческая сила находилась в упадке.^>24 Следует подчеркнуть, что миф большинством христиан восприни­мался не как символ. Это относится также к индийцам и германцам с их богами света, воздуха и воды. Это не просто 'символ, но вся природа гарантирует внутреннюю, трансцен­дентную истину такого догмата и его способность к живому развитию.^>25

Таких внешних или, если хотите, космических мифологий в христианском догматическом строении содержится большое количество, прежде всего почти все, что дополняет как божест­венное учение представление о триединстве: воплощение Сло­ва, Святой Дух и т. д. Особенно миф о принятии Богом человеческого образа — древнеиндийского происхождения. Он заключен в мысли о единстве самой первой книги Ригведы, затем встречается философски преобразованным в учении об идентичности Атмана с Брахманом и завершается в образе бо­гочеловека Кришны, которому бог у поэта Бхагавадгиты дает объяснение: «Вновь и вновь, когда ослабевает добродетель и поднимается на поверхность несправедливость, я создаю себя (в человеческом образе). Для защиты добра, для гибели зла, чтобы укрепить добродетель, я рождаюсь на земле».