Открывая сознание заново - страница 17

Я аргументирую это последнее положение в главе 7. Сейчас же пытаюсь установить тот исторически обусловленный образец (pattern) исследования, который делает точку зрения третьего лица кажущейся единственной научно приемлемой точкой зрения для исследования сознания. Необходимо быть интеллектуальным историком, чтобы отвечать на вопросы типа: “Когда вопрос: “При-каких-условиях-мы-бы-приписали-ментальные-состояния” стал казаться именно тем вопросом, который следует задавать?” Но все же интеллектуальные последствия его постоянства представляются ясными. Подобно тому, как кантовское различение с позиции здравого смысла между явлениями и вещами самими по себе в итоге привело к крайностям абсолютного идеализма, так и настойчивость в задавании вопроса: “При каких условиях мы стали бы приписывать ментальные состояния?” повела нас к бихевиоризму, функционализму, сильному искусственному интеллекту, элиминативному материализму, интенциональной позиции и, без сомнения, к другим заблуждениям, известным только специалистам.

В-четвертых, из-за нашей концепции истории роста знания мы начали страдать от того, что Остин назвал “ivresse des grands profondeurs”[18]. Уже не кажется достаточным как-нибудь устанавливать простые и очевидные истины относительно сознания — мы желаем чего-то более глубокого. Мы хотим теоретического открытия. И, разумеется, наша модель великого теоретического открытия проистекает из истории физических наук. Мы мечтаем о великом “прорыве” в изучении сознания, мы ожидаем появления “зрелой” когнитивной науки. Так что тот факт, что рассматриваемые взгляды неправдоподобны и контринтуитивны, не говорит против них. Как раз наоборот, может даже показаться огромным достоинством современного функционализма и искус-ственного интеллекта, что они явно противоречат нашим интуициям. Разве это не та самая черта, которая делает физические науки такими ослепительны-ми? Было ведь показано, что наши простые интуиции относительно простран ства и времени, или, более конкретно, относительно твердости того стола напротив нас, являются простыми иллюзиями, которые были заменены более глубоким знанием внутреннего функционирования Вселенной. Так не сможет ли великий прорыв в изучении сознания сходным образом показать, что наши наиболее твердо принимаемые убеждения относительно ментальной жизни столь же иллюзорны? Не можем ли мы с основанием ожидать великих открытий, которые ниспровергнут наши допущения, сделанные с позиции здравого смысла? И кто знает, разве не могут некоторые из этих великих открытий быть сделаны кем-то из нас?

Одним из способов утверждения характерных черт аргументации, которую я собираюсь представить, будет утверждение их в противоположность семи ранее упомянутым принципам. Для того чтобы сделать это, мне вначале необходимо провести явные различия между онтологией, эпистемологией и каузальностью. Имеется различие между ответами на вопросы: “Что это?” (онтология), “Как мы узнаём об этом?” (эпистемология) и “Что оно делает?” (каузальность). К примеру, в случае с сердцем онтология заключается в том, что это большой кусок мышечной ткани в грудной полости; эпистемология проявляется в том, что мы узнаем об этом с использованием стетоскопов, ЭКГ и, в крайнем случае, мы можем приоткрыть грудную клетку и посмотреть; каузальность же заключается в том, что сердце перекачивает кровь через все тело.

А теперь мы можем начать работать, имея в виду эти различия.

1 Сознание имеет значение. Я буду доказывать, что невозможно изучать психические явления (phenomena of the mind) без того, чтобы неявно или явно не изучать сознание (consciousness). Главным основанием для этого служит то, что у нас реально нет понятия ментального отдельно от понятия сознания. Разумеется, в любой данный момент жизни человека большая часть феноменов его существования не присутствует в сознании. Выраженное в формальном модусе речи, это будет означать, что большинство ментальных…предикатов, применимых ко мне в любое данное мгновение, будут иметь условия своего применения, не зависимые от моих состояний сознания на тот момент. Тем не менее, хотя большая часть нашей ментальной жизни в любой данный момент бессознательна, я буду доказывать, что у нас нет понятия бессознательного ментального состояния, кроме как вытекающего из понятия сознательных ментальных состояний. Если в этом отношении я прав, то тогда все недавние разговоры относительно принципиальной недоступности сознанию некоторых ментальных состояний оказываются в действительности противоречивыми (подробнее об этом в главе 7).