Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии - страница 9

как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия», поелику «наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби; вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными».

У митр. Антония в его сотериологических построениях есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание «не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви» (о. протопресвитер И. Л. Янышев в «Богословском Вестнике» 1917 г., № 10–12. С. 412). По словам проф. М. Д. Муретова, «некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека — во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение — духовно-телесное, подобное рождению от Адама — плотяно-душевному» [см.: Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения // М. Д. Муретов. Избранные тру ды. М., 2002. С. 60, прим. 7].

Плоды жертвенного искупления Христова, естественно, почерпаются именно этим единственным порядком, а отсюда вытекает необходимость непрерывной спасительной жертвенности, доступной для людей и вполне действенной в мире по самым полномочным совершителям ее в продолжателях искупительного подвига Христова. Так мотивируется иерархическое бытие христианского священства, — и новый «опыт раскрытия догматического учения Православной Церкви» о нем предлагает книга проф. В. И. Экземплярского «О сущности священства» (Киев, 1904), которое, будучи «служением делу освящения верующих и созидания через это Церкви Христовой на земле, имеет источник в вечном первосвященстве Христа Спасителя, находится в живой связи с первосвященническим Его служением и может быть названо продолжением этого служения на земле или — еще точнее — одним из проявлений вечного ходатайственного посредства между Богом и людьми Единого Ходатая Бога и человека».

По всему сказанному несомненно, что русская догматика, углубляясь специальными исследованиями по всем коренным вопросам, дает им новое, оригинальное освещение и тем подготавливает для себя новую постановку во всем целом. В этом направлении уже с достаточной определенностью намечаются и новые пути для дальнейшего движения. По связи с успехами исторического рассмотрения догматов проф. Алексей И. Введенский рекомендовал для научно-догматических построений метод генетический, когда «догматы в буквальном и собственном смысле оказывались бы, во-первых, истинами живыми, идущими навстречу живым запросам естественной мысли, и во-вторых, истинами умозрительными», сохраняя свои основные свойства, что это — 1) «Божественный ответ на человеческий запрос или даже прямо вопрос»; 2) «догматы суть свидетельство Церкви, говорящей языком Св. Писания и Предания, о том, как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий и, в частности, ее собственный запрос»; 3) «с точки зрения индивидуально-человеческой, догматы суть и, с генетической точки зрения, оказались бы истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне-мучительна, как вносящая дисгармонию: именно таким путем, путем приобщения к разуму Церкви, всего естественнее и проще можно убедиться в том, что догмат есть единственно истинная разгадка и решение тайн бытия и жизни, потому что противоположное недопустимо. Психологическая недопустимость противоположного, включая и немыслимость противоположного, — это, как известно, высший критерий истины, религиозной столько же, сколько и философской». По силе этого «против догматики, как именно науки — науки в строгом и собственном смысле», — невозможно спорить; «во всяком случае, не философ стал бы возражать», ибо «такая реформа была бы предвестием нарождения и у нас, на Православном Востоке, нового типа догматики — Догматики Философской». По такому своему характеру последняя постулирует к рациональному обоснованию, по крайней мере, в интересах научного ограждения православно-христианского учения, хотя бы «при помощи аналогий из мира материального и из природы человечества и человека», как это сделано для истолкования догмата о Святой Троице проф. о. Н. В. Петровым, проф. Б. М. Мелиоранским и Н. И. Остроумовым.