Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется - страница 8

. Однако в конце «Увещевания» он, говоря о христианских таинствах, восклицает: «О поистине святые мистерии!» (Clem. Protr., 120, 1)[42]. В «Строматах» Климент ссылается на мистерии, чаще справлявшиеся ночью, для доказательства тезиса о полезности ночного времени для размышления (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пишет о том, что Спаситель посвящает христиан в таинства в соответствии со словами Еврипида,[43] о недопустимости для непосвященных знать их (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Различное восприятие таинств характерно не только для Климента из Александрии и, например, карфагенянина Тертуллиана, но и для Востока и Запада в целом. По словам Э. Хэтча, «христианские общины, которые были наиболее близки по форме и по духу к греческой культуре» (речь идет о гностиках), стали первыми, в которых появились элементы, идентичные тем, что существовали в языческих таинствах[44]. Первоначальная простота и открытость культа постепенно заменялись пышностью и таинственностью, характерными для языческих обрядов. Так, например, благодаря гностикам, по мнению Э. Хэтча, удлинился период подготовки к крещению[45]. Неслучайно богослужениям Восточной (Православной) Церкви свойственно большее великолепие, доставшееся ей в наследство от античных мистерий, чем для Западной. Именно на Западе протестантами, стремившимися вернуться к незатейливости иудео-христианского культа, был сделан решительный шаг к упрощению обрядности.

Итак, «Элевсинские мистерии» Климента, наделенные чертами орфических и, возможно, александрийских[46], суть плоды его творчества. Языческие мифы стали для него бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое» (ср. Мф.13:52). Если Иустин видел в них лишь плагиат демонов, то Клименту они помогали говорить на языке, понятном для его читателей. Показав в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, он в конце подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей.

В отличие от Татиана и некоторых других христианских апологетов, считавших все, что связано с язычеством, делом рук дьявола, Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков[47]. Многое они, по его мнению, заимствовали из Священного Писания, однако некоторые из них получали откровение непосредственно от Божественного Слова: Клименту оказалась близкой идея Иустина о дохристианском действии Логоса. Так, похвалив Платона («Прекрасно, о Платон, ты прикасаешься к истине!»), автор «Увещевания» обращается к нему: «Начнем поиски благого вместе, ибо во всех вообще людей, особенно же в тех, которые проводят много времени в занятиях наукой, вливается по каплям некий божественный поток (τìς ἀπόῤῤοια θεϊκή)» (Clem. Protr., 68, 2). Ниже он говорит, что не только Платон, но и многие другие провозглашали Богом лишь одного единственного Бога по Его наитию (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), когда им случалось ухватиться за истину (Ibid., 71, 1). Климент признает, что философы писали порой «по вдохновению Божьему» (Ibid., 72, 5), а об эллинах утверждает, что если они, «приняв в себя некие истины божественного Слова, мало сказали об истине, то они свидетельствуют этим, что сила ее не сокрыта» (Ibid., 74, 7). Говоря о врожденной вере (ἔμφυτος πίστις) как о надежном свидетеле (Ibid., 95, 3)[48], он не отказывает язычникам в некоем познании Бога вне Библии (ср. Рим.1:19–21).

У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия, души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген. В своем трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, – об ангелах, получающих эту «должность по заслуге», о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение, о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., I, 6, 2–3 и 8, 4). Подобные утверждения, неприемлемые для большинства христианских авторов