Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация - страница 6

. Задачи анализа послеколониальных обществ, а также необходимость объяснения причин поддержки национально-освободительного движения крестьянством, его роли в нём диктовали и смещение фокуса исследований с более простых, «племенных» обществ к более сложным, «крестьянским».

«Крестьянские» неевропейские общества было легче связать с капитализмом в теории, трактуя их развитие в эволюционистском духе как стадию, аналогичную феодализму в Западной Европе, логически предшествующую капитализму и автоматически долженствующую «прийти» к нему в процессе применения западных экономических и политических моделей развития, т. е. в процессе, именуемом «модернизация». Например, один из представителей этого направления — Дж. Далтон прямо говорил о том, что в целом современное крестьянство Третьего мира соответствует европейскому крестьянству «ранней стадии модернизации» со всеми вытекающими отсюда выводами экономического и политического порядка.

По поводу того, что освободившийся афро-азиатский мир должен в будущем в большей или меньшей степени повторить опыт «североатлантического» капитализма, можно было спорить. Но то, что «крестьянские» общества Востока не смогли в ходе естественного и спонтанного развития породить капитализм, было бесспорным фактом, причины которого необходимо было найти и объяснить как либералам, так и марксистам.

Первыми попытками такого объяснения в 1950-е годы стали теории «вызов — ответ» и теории «традиционного общества» и «модернизации». Во многих отношениях это был единый эпистемологический блок, в котором теории «вызов — ответ» функционально выступают ранним, несовершенным или даже архаичным вариантом теорий «традиционного общества» и «модернизации». Главным вопросом теорий, разрабатываемых в рамках подхода «вызов — ответ», был следующий: как (активно или пассивно) и почему реагировала та или иная афро-азиатская страна на европейский вызов? Среди множества уязвимых мест этого подхода[8] следует выделить главное — искусственное раздробление целостной социальной реальности; при этом рассматриваются лишь те её элементы, которые стыкуются с западным обществом, с его воздействием, реагируют на него. Данный метод приводил, например, к следующему: факты, вычленявшиеся в качестве причин развития одних обществ (Япония), квалифицировались как причины слаборазвитости других обществ (Китай, Индия). К тому же, как заметил Я. Хеестерман, конкретно-исторические факты не подтверждают полностью идей «вызов — ответ» даже применительно к Индии, которая «реагировала» на Запад значительно активнее других азиатских обществ[9]. Кроме того, в концепциях «европейский вызов — азиатский ответ» выделялись культурно-психологические аспекты в ущерб социально-экономическим и политическим.

Эмпирические достижения этих теорий несомненны, однако они оказались весьма уязвимыми с методологической точки зрения. Прежде всего «традиционное общество» определялось и исследовалось как докапиталистическое. Его определение конструировалось как комплекс отсутствующих у капитализма черт, т. е. по негативу. Вызывает сомнение привлекательная для капиталоцентричного взгляда простая и жёсткая биполярность подхода к реальности. Она исключала, как заметил П. Коэн, возможность наличия таких важных сфер человеческого опыта, которые не идентифицируются ни с традицией, ни с современностью[10].

К тому же «прошлое» и «настоящее», «традиция» и «современность» (как понятия, обусловленные наличием в европейской цивилизации двух религиозно-культурных традиций — античной и иудеохристианской, представители каждой из которых могли объявить другую «прошлым», «древностью») необязательно противостоят друг другу как взаимонепроницаемые целостности. В частности, супруги Л. и С. Рудольф на материале конкретного социо-антропологического исследования довольно убедительно показали, как «традиционные» по содержанию организации функционально реализуют современные задачи[11]. Аналогичные примеры приводит китаист У. Рауи в исследовании гильдий Ханькоу в послетайпинский период[12].

Супруги Ллойд заметили: когда в рамках теорий «традиционного общества» и «модернизации» современные общества исследуются сами по себе, как правило, активно подчёркиваются выживание и сохранение традиции. Однако как только современные общества сравниваются с традиционными, традиционные черты первых либо изображаются в качестве остаточных явлений, обречённых вследствие неэффективности и неспособности соответствовать императивам модернизации, либо вообще исчезают из анализа. Этому исключению традиционных черт из современности соответствует исключение современных — из традиции. Методологический результат для теории — аналитический разрыв между традицией и современностью; результат практический — неспособность понять и концептуально воспроизвести формы взаимодействия между традицией и современностью, адаптацию традиционных институтов к современному миру.