О первых началах - страница 39

. Однако в этом случае оно не есть единое, поскольку последнее в своей единой простоте не созидает качественной определенности. Если же оно дарует качество единства, то его нельзя называть собственно единым; если это название не принадлежит ему в первую очередь, то необходимо именовать его «каждым»[255], причем дарующим не только единство, но и множественность, и, если угодно, и единым, и многим, а вернее, всем, превосходящим и многое, и все.

Так что же? Не получается ли, что единое вовсе не сводит все воедино, несмотря на то что Сократ в «Филебе» называет его причиной смешения?[256] Конечно же, оно во всех отношениях причинствует для него, но лишь как сама единая особенность, предвосхищающая соединяющее и единящее. Ведь для совершения названного действия оно нуждалось бы и в последнем, потому что и предел был бы единым, и беспредельное оказалось бы единым, и смешанное стало бы единым. Впрочем, нужно представлять его не только как причину слияния стихий, что, похоже, обычно и имеют в виду, но и как причину самих сливающихся стихий. То, что Сократ имеет в виду единое не в этом качестве, но лишь как нечто священное и таинственное, он показывает тем, что оставляет это единое в стороне как совершенно скрытое и сводит рассуждение лишь к трем монадам[257], находящимся в его преддверии как его черты, которые можно познать в качестве триединого, хотя нетрудно было бы постигнуть вот это самое эйдетическое единое, а соединение и дарование единства многому отнести на счет ума, причем в значительно большей степени, нежели истину, красоту и соразмерность.

Кроме того, стихиями оказались бы не только предел и беспредельное, но и единое и двоица, даже если бы только они и существовали; таким образом, единое было бы представлено как стихия. Так вот, что же получится, если учесть все эти предпосылки? В основании изначально окажутся лежащими стихии, причем в числе прочих и единое, а предмет исследования составит происхождение смешанного из них. Итак, смешение всего будет соединением стихий и потому смешанное для того, чтобы из всего превратиться во всеединое, будет нуждаться в причине бытия всем, поскольку именно эта причина предшествует всему. А каким образом последнее станет участвовать в ней, если не будет соединением соразмерных вещей, испытывающих симпатию друг к другу и радующихся одному и тому же свету истины? Ведь все эти как бы наперед заданные следы общего будут причинами, но не для всего.

К тому же причина смешанного в этом случае была бы причиной всего, а не только смешения, каковым, по всей видимости, и оказывается единое само по себе; однако скорее всего ни смешение, ни соединение не является результатом этого единого, поскольку таковым для единого самого по себе оказывается лишь то единое, которое является причиной и смешения, и соединения, и единства, и раздельности. В самом Деле, смешение, как и соединение и общность, связано с двумя последними и все, что является неким определенным составным, оказывается не только единством, как и не только раздельностью,— ибо последняя неупорядоченна, а первое немножественно. Единство стремится быть единым и следом единого; потому оно и происходит от одного лишь единого сущего, как и раздельность — от одного только множества; при этом их общность берет свое начало от того, что одновременно и единит и превращает во множественное, то есть от того, что предшествует и тому и другому[258].

Далее, если бы кто-нибудь называл подобное предшествующим всему единым лишь вследствие недоумения, относящегося к собственному имени для него — ведь ни подле него, ни в нем нет ничего собственного,— то и в этом случае он отличал бы его от определенного единого. Ибо последнее объединяет определенные предметы, не сливая воедино их определенности и не стирая их внешних очертаний,— ведь оно потусторонне им: какими они пребывают сами по себе, такими затем и объединяются между собой. Предшествующее же всему единое (пусть даже оно как единое существует до всякого внешнего очертания) привносит его как единство, причем даже не как определенное во всех остальных отношениях, а как некий нерасторжимый корень ипостаси каждой вещи. Коль скоро <эти два вида единого> пребывают в таком положении, познаваемое единое, поскольку оно определенное и эйдетическое, очевидно, нужно мыслить, исходя из бытия его некоторым определенным единым во многом, то есть как многое само по себе, как благо и как прекрасное; соединяющее же все единое, так как оно не является тем эйдетическим, как и вообще определенным единым, чтобы все было одновременно и объединенным и разделенным, ясное дело, необходимо мыслить, исходя из бытия и этого единого чем-то соединяющимся между собой. Впрочем, определенное единое испытывает некое воздействие со стороны многого или потому, что последнее положено в основу его своеобразия вследствие составленности такого своеобразия из многого, или потому, что то противостоит ему, так как даже покой движется, и движение покоится; <высшее> же единое всецело простое. Поэтому не стоит называть его единым, поскольку то единое, которое мы имеем в виду, как мы полагаем, и существует, и движется, и покоится, и является иным и тождественным, так что в силу сопричастности состоит из многого, единым же оно оказывается лишь как наличное бытие некоего своеобразия. Следовательно, первая из предложенных апорий была более всего верной: мы не владеем всесовершенным и единым понятием о нем. Именно по данной причине не следует называть его единым, а в противном случае — точно так же и в ничуть не меньшей степени — стоит именовать его многим, о чем ясно говорил еще Сократ, ведя речь о трех монадах, находящихся в его преддверии и некоторым образом возвещающих о нем: об истине, красоте и соразмерности