О первых началах - страница 49

40. Итак, какой же свет истины, если следовать Платону, исходит от единого? То, что Платон в своих суждениях о нем высказывает мнение, весьма близкое к нашим представлениям, в числе прочего ясно на том основании, что он полагает, будто в преддверии единого располагаются не только истина, но и красота и соразмерность[305]; кроме того, он рассматривает единое не только как нечто, совершенно превосходящее все, но и как то, от чего ближайшим образом зависит сущее. Потому он и говорит, что вот этот самый свет связывает познаваемое с познающим, то есть умопостигаемое с умным, так как онто и находится в умопостигаемом и делает истинными одновременно и мыслящее и мыслимое[306]. Однако рассмотрение этого вопроса следует отнести на будущее.

Так вот, если бы мы называли свет единого истиной, то утверждали бы тем самым, что именно с него, как и полагают философы, берет начало выход за свои пределы божественных генад[307]. Итак, не обладают ли чем-то общим между собой эти самые божественные генады, раз уж и все боги и являются и именуются единым богом?[308] Разумеется, скажу я. Однако это имеет место или в том случае, когда они происходят от единого и соотнесены с единым, и тогда оно оказывается многим, или в том случае, когда, хотя и существует неразличимое единое — как бы корень множества богов, этот корень не будет самим единым, а равным образом и участием в нем, но как корень рождающегося на свет он сам возникает вместе с этим появляющимся и выступает, если позволено об этом говорить, как бы в качестве монады божественного числа[309].

Что касается материи, то если бы кто-нибудь и выдвигал предположение, будто с ней связан низший след единого, то он сильно ошибался бы. В самом деле, материя определена в соотношении с эйдосом, как и последнее — в соотношении с первым, а природа единого предшествует любому соотношению; эйдос же вообще повсюду сосуществует с материей, и, следовательно, материя появляется благодаря тому же чину, в котором берет свое начало эйдос; однако об этом мы еще поговорим позднее.

В данном же случае наблюдается аналогия со всем тем, что было сказано в ответ на предыдущие апории: что слияние всего во всякой вещи есть единое, предшествующее всему, воплощенное в каждой вещи, и оно, разумеется, не является подобием высшего единого, как и светом, но есть лишь результат происходящего от него, и вот оно-то — и вершина, и корень, появляющийся на свет тем способом, который по природе берет свое начало от того единого как единый и общий корень всего; с другой же стороны, подобное единое, пожалуй, не корень, а предшественник всего, или же не только корень, но еще и все — вместе с корнем. Итак, единое само есть все и предшествует всему, все же происходит от него одновременно, как корень и побеги[310]. Так вот, почему корень, будь он один или будь их много, является как бы отголоском высшего единого, одновременно — как мы согласились, когда приняли то решение, что неопределенное единое есть все, предшествующее всему.— оказывающимся и корнем и побегами всего? Корень получает свое определение в соотношении с побегами, а вершина — в соотношении со всем остальным. Следовательно, исходящее свыше сияние не могло бы быть, конечно, тем предшествующим всему единым, которое принадлежит к тому же виду, что и каждое единое, содержащееся во множественном; последнее единое в силу своей всеобщей распространенности, безусловно, будет в каком-то смысле множественным, а в каком-то — получит свое определение на основании того единого, которое испускает сияние.

Тем не менее не стоит делать вывод, что, поскольку другое не причастно единому данным способом, оно не может быть ему причастно никаким способом вообще: мы будем считать, что высшее единое присутствует во всем,— ибо необходимо оставить без внимания побочные апории, оспаривающие способ сопричастности, свойственный другому, которые попросту неверны. В самом деле, пусть относительно выхода единого за свои пределы будет выдвинуто то же самое предположение, что и в связи с его своеобразной ипостасью: он не связан ни с единством, ни с раздельностью и не является порождением ни предметов одного с ним вида, ни иного, но предшествует тому и другому; то же самое относится и к причастности ему: она возникает не как его присутствие и не как исходящее от него сияние, но как нечто, предшествующее тому и другому. Итак, не стоит говорить, ни что дар его является общим, ни что он есть особенное, ибо он потусторонний этой двоице. Конечно же, этот самый дар — вовсе и не дар, как и не что-либо отличное от него, поскольку и такие вещи некоторым образом противостоят друг другу, дар же этот потусторонен всякой антитезе, принимающей форму противоречия и, стало быть, в еще большей мере потусторонен любой другой. Таким образом, он не является ни тленным, ни нетленным: его следует называть предшествующим тому и другому, если уж на самом деле необходимо существовать его собственному наименованию. Так вот, каким образом будет наличествовать то, к чему не имеет отношения ни особенность, ни общность? Сами мы, разумеется, никоим образом не сможем уподобиться таковому, чему на самом деле в отличие от чего-то, следующего за ним, своеобразие не присуще; ведь даже едиными мы пребываем благодаря не ему, а единому, следующему за ним