О первых началах - страница 50

; что же касается высшего единого, то для того чтобы я мог так сказать о нем, оно помимо единого должно быть всем, а на самом деле — предшествовать как единому, так и всему.

41. Так к чему стремится, согласно Платону, свет очей души?[312] Пожалуй, к тому, чтобы соединиться со светом, исходящим от высшего единого, а не с ним самим. И что же? Разве свет сам по себе не соприкасается с тем, что исходит от него? Скорее всего, он соприкасается с ним лишь в силу некоего подобия аналогии, но никак не в согласии с истиной. В самом деле, высшее единое не допускает своего соприкосновения с иным, как, конечно же, такого соприкосновения не допускает и точка[313]. Но почему же за ним непосредственно следует свет? Потому ли, что свет появился первым из всего, или потому, что он не вполне покинул эту недоступную для входа святыню?[314] Впрочем, о сказанном Платоном мы подробнее поговорим ниже.

Сейчас же заметим еще, что второе, следующее за ним, чем бы оно ни было, существует по той причине, что наряду со всем остальным происходит от него неким совершенно неопределимым способом, не зависящим ни от какой антитезы, связанной с определенностью. Поскольку оно является вторым началом, то и располагает нас к другим мыслям относительно себя самого и того, что происходит от него. Очевидно, по возможности необходимо добиваться сходства наших мыслей с их предметом. Ибо сделанные нами предположения мы попытались выдвинуть, приняв во внимание простоту предшествующего всему единого, хотя в результате наше стремление и привело, наоборот, к пробуждению разделенных от природы мыслей души, а в еще большей степени — наших разобщенных предположений, несмотря на то что мы упорно добивались соответствия всех их всецелому единому, которое в ничуть не меньшей, а, пожалуй, в еще большей степени объемлет в себе все или, правильнее говоря, и есть все, а, говоря еще правильнее, даже и не является всем, но стоит превыше являющегося всем единого. Потому-то у нас часто и возникало замешательство — всякий раз, когда рассуждение, основывающееся на раздельности, казалось, растворяло единое во многом или совершенно уничтожало собственную природу, силу и энергию.

Итак, мы делаем тот вывод, который следует из вышесказанного: что в отношении единого, так же как в отношении всего, происходящего от него, не следует говорить ничего того, что произносится с какой-то степенью определенности[315], например что единое — причина всего, что оно — первое, что оно — благо, что оно — наипростейшее, что оно — потустороннее сущему, что оно — мера, что оно — предмет стремления, что оно — цель, что оно — начало. В самом деле, все эти понятия являются определенными, а высшему единому не подходит никакая определенность, как, конечно же, и противоположная определенности неопределенность, и лишь если существует некое предшествующее всему этому единое, обозначающее все, то гипотеза о нем должна мыслиться как всего лишь соответствующая высшему единому. Действительно, даже имена «единое сущее» и «все вместе» относятся к двум предметам, поскольку в этом случае единое предшествует и единому, и всему, единое же само по себе не имеет ни собственного всеобъемлющего и одновременно простого понятия, ни тем более наименования; однако оно требуется[316],— но такое, которое мы затрудняемся приписать ему. Потому-то знание о нем мы допускаем лишь такое, в соответствии с каковым считаем недостойным, чтобы ему подходили в этом смысле все наши суждения; отрицаем мы и все те утверждения, которые делаем о следующем за ним, и тем самым полагаем, будто оно не есть ни что-то относящееся ко всему, ни все вместе, поскольку считаем его причиной всего и совершенно простым — не таким простым, каково нечто среди всего и не самой простотой (ведь и она — нечто среди всего). Оно простое в том смысле, что и является всем, и есть все, ибо одновременно оказывается простым; кроме того, оно не все в том смысле, в котором все есть многое, так же как и в том, в котором все происходит из многого: оно — это все как единое, предшествующее всему.